COMMENT VATICAN II

CE QUI A MAL TOURNÉ

AVEC VATICAN II

Une explication de la crise catholique

par

Ralph M. McInerny

TABLE DES MATIÈRES

Introduction

  1. Les enseignements oubliés du Concile
  2. 1968 : l’année ou l’Église s’est démembrée
  3. À qui appartient l’Église, de toute façon ?
  4. Des laïcs ballottés par les théologiens
  5. Le Vatican répond enfin à la dissidence
  6. Les théologiens se refusent à professer leur foi
  7. Comment réparer ce qui a mal tourné avec Vatican II

Notice biographique

Notes

Introduction

" C’était merveilleux d’être en vie ce matin-là, mais d’être jeune, c’était le Paradis. "1 Voilà ce qu’écrivait William Wordsworth dans un élan d’enthousiasme pour la Révolution française, sans doute parce qu’il y avait entre elle et lui la zone tampon du Canal de la Manche. Beaucoup ont éprouvé la même euphorie durant les jours heureux du Concile Vatican II dont les sessions ont duré de 1962 à 1965.

Un jour nouveau s’était levé. On allait ouvrir tout grand les fenêtres et laisser entrer le bon air frais de la modernité. C’était en vérité le jour que fit Yahvé.2

Certains avaient exprimé leur surprise lorsque Jean XXIII a annoncé qu’il y aurait un Concile. Les conditions habituelles pour la convocation à un niveau aussi élevé des évêques de l’Église se semblaient pas présentes, et, comme s’il voulait en tenir compte, le Saint-Père avait précisé qu’il s’agirait d’un Concile pastoral, et qu’on n’y traiterait pas de questions doctrinales. On reconnaissait implicitement que les enseignements de l’Église étaient aussi clairs que possible. Ce qui manquait, c’était une effort renouvelé de la part des catholiques pour évangéliser le monde, une mise à jour, un aggiornamento.

JFK et Jean XXIII n’étaient pas

ce qu’ils semblaient être

Pour beaucoup, Jean XXIII ressemblait au Frère Tuck, cet aumônier d’une bande de voleurs bienveillants. Il avait l’air d’un brave grand-père, un homme compréhensif prêt à tout pardonner. On l’associait souvent à John F. Kennedy qui avait été élu Président des États-Unis en 1960 et avait donné d’un seul coup au catholicisme une respectabilité qu’il n’avait jamais eue dans ce pays. Les deux Jean allaient d’une certaine manière rendre la foi acceptable au monde moderne. Comment ne pas répondre à ce petit Pape affable et rondelet ? Et comment résister au charme de JFK, une célébrité, une star, qui rendait presque frénétiques des foules habituellement réservées ?

La réputation posthume du Président Kennedy sombre malheureusement de plus en plus bas, jour après jour. S’il avait rendu presque chic le fait d’être catholique, il est difficile de savoir ce à quoi il croyait vraiment lui-même, si tant est qu’il croyait.

D’autre part, celui qui se donne la peine de découvrir quelle sorte d’homme était réellement Jean XXIII retrouvera difficilement le personnage qu’en ont fait les médias. On oublie maintenant qu’au début de sa papauté il a publié une directive exigeant l’entière restauration du latin comme langue d’enseignement dans les séminaires et les institutions pontificales. Son sens de l’autorité et de la dignité de la fonction papale est clairement exprimé dans l’encyclique qu’il a publiée sur le Pape Léon Ier.3

Le vrai Jean XXIII ne ressemble en rien au patron de notre Église moderne décentralisée dont la liturgie est célébrée dans plus de langues que n’en connut la tour de Babel. Et les avis à propos de Vatican II, comme de la Révolution française, sont maintenant pour la plupart mitigés. " Liberté, Égalité, Fraternité "4 paraissait une devise merveilleuse, mais beaucoup de têtes allaient tomber. L’aggiornamento avait lui aussi ses attraits, mais fallait-il que disparaissent tant de traditions bien-aimées ?

La force de l’Église dans les années cinquante

À quoi ressemblait l’Église d’avant le Concile ? On aurait bien tort de la comparer à quelque chose de brisé qui avait besoin de réparations. Voici quelques impressions sur l’Église aux États-Unis juste avant que les évêques ne se réunissent au Vatican pour le début du Concile.

Dans son livre monumental de 1979, The Battle for the American Church, Mgr George Kelly nous proposait un petit tour du monde en citant des douzaines d’intellectuels catholiques ici et à l’étranger ayant atteint une renommée internationale comme artistes, écrivains ou penseurs. " Le firmament catholique anglais, faisait-il remarquer, était constellé d’étoiles ",5 tout comme l’Europe continentale.6 Les États-Unis avaient eux aussi leurs sommités intellectuelles.7

On avait cependant le sentiment, dans le monde de l’après-guerre, qu’en ce qui concerne la vie intellectuelle et culturelle de la nation, les catholiques n’avaient pas encore réalisé leur plein potentiel. Ce qui correspondait de bien des manières à l’autocritique de l’élite protestante de race blanche lorsqu’elle regardait vers l’Angleterre au cours du dix-neuvième siècle. Cette insatisfaction parmi les catholiques a eu l’effet d’un coup de fouet sur les collèges et les universités catholiques, déclenchant un désir d’excellence qui devait bientôt produire des résultats étonnants, à la fois bons et mauvais.

Cette évocation de la scène préconciliaire se compare de façon intéressante avec celle de l’acerbe catholique Evelyn Waugh. Comme beaucoup d’écrivains britanniques, Waugh inclinait à la condescendance envers les anciennes colonies. Dans son livre The Loved One, il faisait des coutumes funéraires de la Californie une image de la nation. Il serait facile de montrer qu’il était antiaméricain. Mais Waugh était aussi un catholique converti dont la loyauté envers son Église d’adoption était profonde.

En 1949, il a écrit pour le magazine Life un article intitulé " The American Epoch in the Catholic Church ", un texte particulièrement positif et optimiste. Waugh écrit que les catholiques américains forment le corps le plus riche et le plus vivant de l’Église universelle. Il est impressionné par les réalisations des catholiques américains en matière d’éducation, par les paroisses florissantes et les ambitieux projets de construction. De plus, il admire le renouveau spirituel illustré par Thomas Merton et la prolifération des monastères contemplatifs dans tout le pays. Waugh avait deux impressions principales : premièrement, que la diversité dans les formes extérieures du catholicisme était aussi grande en Amérique qu’en Europe, et, deuxièmement, que le catholicisme " n’est pas quelque chose d’étranger et de contraire à l’esprit américain, mais qu’il en constitue une partie essentielle ".

Waugh termine en fait son article par une identification du catholicisme et du mode de vie américain : " Il existe un ‘way of life’ authentiquement américain qui est celui de tout bon catholique américain et il est en tout point contraire au ‘way of life’ fictif et largement diffusé que craignent l’Europe et l’Asie. Et c’est, par la grâce de Dieu, ce ‘way of life’ qui prévaudra. "9 Le titre de l’article traduit le jugement final de Waugh. Il prévoit une ère américaine dans l’Église catholique.

Cette attitude positive est aussi celle de Jacques Maritain dans son livre Réflexions sur l’Amérique, écrit en 1958, et qu’Alexis de Tocqueville avait d’une certaine manière devancé puisqu’il prophétisait déjà dans De la démocratie en Amérique que les Américains afflueraient vers l’Église catholique.10 Un peu comme John Henry Newman, il pensait qu’il n’en ressortirait finalement que deux groupes : ceux qui abandonneront le christianisme et ceux qui retourneront vers l’Église de Rome.

L’article de Waugh en 1949 décrit ce qui, pour bien des catholiques, doit ressembler à un âge d’or depuis longtemps révolu de l’Église catholique en Amérique. Le livre de Mgr Kelly confirme ce point de vue. Voici par exemple quelques statistiques recueillies par Mgr Kelly dans le Catholic Directory. En 1950 :

La pratique de la Foi ? Soixante-quinze pour cent des catholiques mariés assistaient à la messe chaque dimanche. Cinquante pour cent recevaient la Sainte Communion au moins une fois par mois. Quatre-vingt cinq pour cent des célibataires allaient à la Messe dominicale et la moitié allaient communier au moins une fois par mois. Les catholiques ayant reçu une éducation universitaire étaient les plus pratiquants de tous.11

Mgr Kelly tire de nombreuses conclusions de ces statistiques. Pour la majorité des catholiques, l’Église était encore le véhicule qui leur permettait de s’assimiler à la société américaine et de gravir les échelons de l’échelle sociale et économique. Les fidèles étaient loyaux envers leurs pasteurs et leurs évêques ainsi qu’envers les enseignants du système scolaire des écoles catholiques. Les paroisses catholiques étaient des centres de vie sociale; elles constituaient parfois des minorités ethniques mais le plus souvent, ces paroisses étaient elles-mêmes le creuset de nombreuses nationalités. On voyait surgir de ce système éducationnel une élite catholique, des mouvements apostoliques laïcs pour la justice sociale, la paix internationale, la vie familiale, et la perfection spirituelle était florissante.12 Qui pourrait reprocher à Mgr Kelly de s’enorgueillir de ce tableau !

Le déclin de l’Église après le Concile

Puis Vatican II est venu qui lançait un appel au renouveau, à une manière nouvelle et plus efficace de répandre la vérité, demandant qu’une plus grande attention soit portée à la formation et à la préparation des prêtres. La vie religieuse devait être renouvelée; tous les membres de l’Église devaient grandir en sainteté. Gaudium et Spes, le document le plus long de Vatican II, proposait même une vision complète et exaltante du rôle que devait jouer l’Église dans le monde moderne.

Les catholiques s’attendaient à un bond en avant et présumèrent que, particulièrement en Amérique, un brillant tableau serait rendu encore plus lumineux. Cela ne s’est pas produit. C’est tout le contraire qui est arrivé.

" L’esprit de Vatican II " a balayé le latin des autels comme des psautiers. Aujourd’hui, un peu plus de trente ans après la clôture du Concile, la plupart des prêtres sont probablement incapables de dire la Messe en latin. La liturgie a été maintes et maintes fois modifiée. Les prêtres se présentent devant l’assemblée en présidents et le mot d’ordre est participation des laïcs. Et si l’on voit assurément un plus grand nombre de laïcs s’affairer autour du sanctuaire, les bancs de l’église ne sont plus aussi remplis qu’ils le furent : l’assistance à la Messe a dégringolé.

On estime que dans le sillage du Concile, dix millions de catholiques ont cessé d’assister régulièrement à la Messe, une baisse de trente pour cent. Dans certaines grandes villes, selon les estimations, trente pour cent seulement des catholiques assistent à la Messe dominicale. Le déclin a été particulièrement accentué parmi les jeunes, même chez ceux qui appartenaient au système d’éducation catholique. Les inscriptions dans les écoles catholiques ont chuté rapidement. Le nombre de enfants baptisés a diminué.13

Une comparaison de l’Église préconciliaire et des aspirations de Vatican II avec les événements des trente dernières années nous oblige à nous poser la question : Qu’est-ce qui a mal tourné ? Est-il possible de prétendre que les choses se sont améliorées ? Il y a quelques réussites, mais il est indéniable que la foi des catholiques a été ébranlée et que notre mode de vie ne nous distingue plus des autres Américains. Chose étonnante, c’est sous la bannière de Vatican II que l’Église catholique a connu ce déclin. Et il semble parfois qu’on veuille nous dire que cette mauvaise nouvelle est une bonne nouvelle si seulement nous pouvions comprendre l’esprit du deuxième Concile du Vatican.

À l’approche du troisième millénaire de l’ère chrétienne, le temps semble venu de réfléchir sur Vatican II. C’est l’événement central de l’histoire de l’Église en notre temps. Ses seize documents, bien qu’avec une force inégale, sont la mesure de la Foi des catholiques romains. Bien compris, c’était une bénédiction pour l’Église – bien compris.

Telle est notre tâche, et elle est en vérité formidable.

L’autorité de Vatican II

Depuis la fin du Concile, des milliers de pages ont été écrites pour discuter la signification et la mise en œuvre des centaines de points que contiennent ses seize documents. Dans quelques-uns de ces nombreux livres s’élève la voix de critiques qui prétendent que le deuxième Concile du Vatican contredit des Conciles antérieurs et d’autres enseignements solennels de l’Église, de sorte qu’il est lui-même invalide.

Je réponds à ces critiques que peu importe les problèmes que les documents de Vatican II peuvent poser, celui de leur contradiction avec les Conciles antérieurs ne peut pas être du nombre. C’est le Pape qui convoque un Concile œcuménique; il dirige le travail de l’assemblée des évêques; et il promulgue les documents exprimant le jugement des évêques.

Lorsqu’il fait cela, ces documents deviennent la mesure de notre Foi.

Ce qui rend valide Vatican II est aussi ce qui rend Vatican I, le Concile de Trente et tous les autres Conciles valides. Accepter un Concile, c’est les accepter tous; rejeter un Concile, c’est les rejeter tous : faire un choix parmi les Conciles est hors de question.

Par conséquent, je ne défendrai pas le deuxième Concile du Vatican contre ceux qui l’estiment suspect et en contradiction avec les Conciles précédents ou avec des enseignements solennels de l’Église.

Au contraire, j’adopte comme nécessaire le fait que nous sommes tenus par les enseignements du deuxième Concile du Vatican. Certes, j’admets que de nombreux passages des seize documents de Vatican II exigent d’être étudiés et interprétés avec soin, mais une étude qui commence par de l’animosité contre le Concile est vouée à l’erreur. Pour ma part, j’embrasse le Concile de tout cœur et avec gratitude. Mon intention est d’éliminer les obstacles qui empêchent sa véritable mise en application.

Et ce travail est urgent. Car parmi ceux qui acceptent l’autorité du Concile, certains ont tenté d’utiliser ses documents pour justifier des pratiques que les Pères du Concile n’ont jamais ni envisagées ni voulues. Une évaluation détaillée de ces abus des documents du Concile est essentielle pour la compréhension d’une grande partie de l’histoire de l’Église depuis Vatican II. Elle fournirait un jugement très intéressant sur le kaléidoscope de changements survenus dans l’Église depuis ces trente dernières années, changements que beaucoup ont accueillis avec joie et que beaucoup d’autres ont en horreur.

Néanmoins, bien que j’accepte le Concile et que je rejette les abus qu’on en fait, je n’ai pas tenté dans ces pages un tel examen kaléidoscopique. On pourrait y consacrer des volumes, mais je crois que cela ne ferait qu’obscurcir au lieu d’éclairer la réponse à la question la plus fondamentale, " Qu’est-ce qui a mal tourné avec Vatican II ? "

C’est afin de donner la réponse la plus profonde possible à cette question clé que j’ai écrit un livre succinct et focalisé. J’ai intentionnellement évité des centaines de points importants mais moins essentiels que pourrait soulever une lecture attentive et réceptive des documents de Vatican II.

Pourquoi ? Afin de pouvoir me concentrer sur l’unique question qui anime un si grand nombre des autres controverses qui tourbillonnent autour du Concile et de l’Église aujourd’hui : la crise de l’autorité, la force la plus importante à l’origine des eaux agitées que traverse la barque de Pierre depuis la clôture de Vatican II.

Il y a trente ans que les fidèles catholiques inquiets cherchent dans la confusion une réponse à cette unique question : Où repose réellement l’autorité dans l’Église ? Seule une réponse sûre à cette question révélera les racines du problème concernant ce qui a mal tourné avec Vatican II. Seule une réponse sûre à cette question nous permettra de voir ce qui doit être fait pour ramener le Concile vers ses objectifs premiers.

Vatican II a-t-il présagé la fin des temps ?

Alors que nous approchons du troisième millénaire, beaucoup s’imaginent que le temps lui-même va s’arrêter. Dans des cercles catholiques sérieux, cette crainte est souvent alimentée par de récents avertissements apocalyptiques rapportés au cours d’apparitions réelles ou supposées de la Vierge Marie. Beaucoup croient que les apparitions de 1917 à Fatima, au Portugal, annonçaient la fin du monde; mais on pourrait aussi fort bien affirmer que Fatima prédisait les conséquences très réelles, quoique inattendues, de Vatican II.

Jacinthe, une des trois enfants auxquels Marie est apparue à Fatima, dit un jour, " Je ne peux pas dire comment, mais j’ai vu un jour le Saint-Père dans une très grande maison, agenouillé devant une table avec le visage dans les mains. Il pleurait. Il y avait beaucoup de gens devant la maison; il y en a qui lui jetaient des pierres, d’autres qui l’injuriaient et disaient des gros mots. "14

Quelqu’un a-t-il fait une meilleure description de l’état de siège de la papauté et du Magistère de l’Église depuis Vatican II ?

Certains en ont même conclu que l’Église a tout simplement déraillé au début des années soixante et que nous vivons actuellement la fin des temps. La guerre semble déclarée à l’intérieur de l’Église elle-même : des théologiens éminents en appellent de Vatican II pour nier l’autorité du Pape et exhortent les fidèles à tout simplement l’ignorer. Cependant, comment se peut-il que le Concile ait raison et que le Pape ait tort ?

En même temps, beaucoup de catholiques conservateurs ont dénoncé le Concile lui-même comme une aberration doctrinale, en soutenant que ses enseignements sont en contradiction avec la doctrine catholique traditionnelle. Pourtant, se réclamer des Papes antérieurs contre le Pape actuel, des Conciles œcuméniques passés contre un autre Concile œcuménique, crée d’insurmontables difficultés. Si l’Église n’était pas protégée de l’erreur dans Vatican II, pourquoi devrait-on imaginer que les Conciles précédents aient été plus fiables ?

Mais alors si le Concile est sans défaut, qu’est-ce qui ne l’est pas ?

Qu’est-ce qui a mal tourné avec Vatican II ? Ces défections massives de prêtres et de religieux ne pouvaient pas être l’objectif du Concile, mais elles ont eu lieu en grand nombre. L’attitude impudente de théologiens bien en vue envers le Magistère et leur rejet du Saint-Père, qu’il se nomme Paul VI ou Jean-Paul II, ne peuvent avoir été voulus par Vatican II, mais leur dissidence n’est que trop caractéristique de l’Église actuelle. Les manifestations de faiblesse de la part des pasteurs et des évêques n’étaient certainement pas dans les intentions du Concile, mais combien de prêtres et d’évêques défendent-ils encore la Foi avec le courage et la foi du Saint-Père ?

Et pourquoi le Pape se retrouve-t-il seul à lutter avec patience et énergie contre les maux de notre temps, seul à faire valoir la Foi dans le monde où nous vivons ?

Pour répondre à ces questions et découvrir le remède au triste déclin de notre Église au cours des dernières décennies, nous devons examiner le Concile lui-même et les événements clé qui l’ont suivi.

Le vibrant appel de Fatima à la prière et à la pénitence suggère que la faute ne repose pas uniquement sur nos évêques et nos théologiens, mais en nous-mêmes. Il est possible que le renouveau que Jean XXIII attendait du Concile ne se produira finalement qu’en obéissant au message de Notre-Dame de Fatima. La crise d’autorité qui tourmente l’Église est peut-être une punition pour nos propres péchés et pour les péchés des autres dans l’Église.

Chapitre I

Les enseignements oubliés

du Concile

Le 11 octobre 1962, le pape Jean XXIII ouvrait le deuxième Concile du Vatican dans la basilique Saint-Pierre par un discours rempli d’espérance et de promesses. Rappelant les Conciles antérieurs de l’Église, le Pape disait que Vatican II était convoqué pour réaffirmer le rôle de la fonction enseignante de l’Église dans le monde.

L’humble Successeur du Prince des Apôtres qui vous parle, le dernier en date, a voulu en convoquant ces importantes assises donner une nouvelle affirmation au magistère ecclésiastique toujours vivant et qui continuera jusqu’à la fin des temps. Par le Concile, en tenant compte des erreurs, des besoins et des possibilités de notre époque, ce magistère sera présenté aujourd’hui d’une façon extraordinaire à tous les hommes qui vivent sur la terre.15

Le problème auquel nous faisons face, remarquait le Pape, est le même aujourd’hui comme hier : les hommes sont pour ou contre l’Église; et le rejet a pour résultat l’amertume, la confusion et la guerre. Les Conciles témoignent de l’union du Christ et de son Église, et promulguent une vérité universelle pour guider les individus dans leur vie sociale et domestique.

Loin d’être motivé par des pressentiments et une inquiétude à propos du monde moderne, le Pape Jean XXIII était rempli d’optimisme. Beaucoup étaient allés vers lui en déplorant l’état du monde qu’ils voyaient en train de décliner rapidement. Nous vivons, laissaient-ils entendre, la pire des époques. Je ne le pense pas, disait Jean XXIII :

Il nous semble nécessaire de dire notre complet désaccord avec ces prophètes de malheur, qui annoncent toujours des catastrophes, comme si le monde était près de sa fin.

Dans le cours actuel des événements, alors que la société humaine semble à un tournant, il vaut mieux reconnaître les desseins mystérieux de la Providence divine qui, à travers la succession des temps et les travaux des hommes, la plupart du temps contre toute attente, atteignent leur fin et disposent tout avec sagesse pour le bien de l’Église, même les événements contraires.16

Jean XXIII discernait, même parmi les troubles du monde moderne, des possibilités pour l’Église de remplir sa mission de prêcher l’Évangile de façon plus efficace. Son discours d’ouverture était tout entier empreint d’un exubérant optimisme.

Et il annonçait clairement ce qu’il voulait que le Concile accomplisse : la défense et l’avancement de la vérité.

Ce qui est très important pour le Concile œcuménique, c’est que le dépôt sacré de la doctrine chrétienne soit conservé et présenté d’une façon plus efficace.17

Jean XXIII disait que de nos jours, l’enseignement de la Foi était déjà suffisamment clair. Le Concile devait par conséquent être pastoral plutôt que doctrinal. Il devait examiner la meilleure façon de transmettre la vérité du Christ au monde moderne.

Il disait qu’il fallait réprimer les erreurs avec plus de douceur qu’autrefois. La même charité devait imprégner nos rapports avec nos " frères séparés ". Le Pape donne ici le signal qui alimentera le mouvement œcuménique parmi les églises.

Les prières finales de son discours traduisent bien la simplicité et la foi de Jean XXIII :

Dieu tout-puissant, c’est en vous et non en nos faibles forces que nous mettons toute notre confiance. Regardez avec bonté ces pasteurs de votre Église. Que la lumière de votre grâce nous assiste dans les décisions à prendre comme dans les lois à établir; et daignez exaucer les prières que nous vous adressons d’une même voix, d’un même cœur.

Ô Marie, secours des chrétiens, secours des évêques, qui Nous avez donné tout récemment une preuve particulière de votre amour dans la basilique de Lorette où il Nous a plu de vénérer le mystère de l’incarnation, faites que tout s’achemine vers des réalisations heureuses et prospères. Avec saint Joseph, votre époux, les apôtres saint Pierre et saint Paul, saint Jean-Baptiste et saint Jean l’évangéliste, intercédez pour nous.

À Jésus-Christ, notre Rédempteur très aimant, au Roi immortel des peuples et des temps, amour puissance et gloire dans les siècles des siècles. Amen.18

Des débats animés ont caractérisé les sessions

Le deuxième Concile du Vatican s’est réuni en quatre sessions. La première session s’est ouverte le 11 octobre 1962 avec le discours du Pape que nous venons d’évoquer, et s’est terminée le 8 décembre de la même année. Le Pape Jean XXIII, qui avait pris l’initiative du Concile, est décédé le 3 juin 1963. Il avait exprimé l’espoir, s’il n’était plus de ce monde à la fin du Concile, de pouvoir en observer les heureuses conclusions du haut du Ciel.

Son successeur Paul VI convoqua la deuxième session pour le 29 septembre 1963, et elle a duré jusqu’au 4 décembre 1963. La troisième session s’est tenue du 14 septembre au 21 novembre 1964. La quatrième et dernière session a eu lieu entre le l4 septembre et le 8 décembre 1965.

Quiconque ayant lu les échanges entre les évêques au cours des sessions ne peut qu’être impressionné par le niveau élevé de la discussion. Par exemple, certains craignaient que la discussion de la Déclaration sur la Liberté religieuse ne vienne battre en brèche l’enseignement antérieur de l’Église, ce qui était naturellement un sérieuse invitation à la prudence. Ceux qui étaient en faveur, respectant cette inquiétude, étaient impatients de l’apaiser. Les participants au débat se sont affrontés dans un esprit d’intérêt partagé pour la tradition de l’Église. Certains voudraient réduire ces échanges animés et souvent profonds à un conflit entre libéraux et conservateurs, mais une telle réduction ne tient pas compte de la profondeur de la discussion.

Certaines interventions sont naturellement plus impressionnantes que d’autres, mais ce qui est absent des sessions telles qu’elles ont réellement eu lieu, c’est le genre de corrida idéologique rapportée à l’époque par les périodiques et quelque temps plus tard dans les nombreux volumes sur l’histoire du Concile.

La lecture de quelques-uns des comptes rendus des sessions du Concile à l’époque n’est pas une expérience édifiante. Même un livre aussi relativement mesuré que celui du père Ralph Wiltgen, The Rhine Flows into the Tiber, nous donne une image des débats guère plus noble qu’une dispute dans une cour de récréation. Le moment le plus triste est sans doute celui où, raconte le père Wiltgen, le cardinal Alfredo Ottaviani a été réduit au silence :

Le 30 octobre, au lendemain de son soixante-douzième anniversaire, le cardinal Ottaviani s’est adressé au Concile pour protester contre les changements drastiques proposés dans la Messe. " Cherchons-nous à créer la surprise, ou peut-être le scandale parmi le peuple chrétien en introduisant des changement dans un aussi vénérable rite approuvé depuis tant de siècles et à présent si familier ? Le rite de la Sainte Messe ne devrait pas être traité comme s’il s’agissait d’un morceau de tissu qu’on peu refaçonner au gré des générations. " S’exprimant sans texte en raison de sa cécité partielle, il a dépassé la limite des dix minutes qu’on avait demandé à chacun de respecter. Le cardinal Tisserant, doyen des Présidents du Concile, fit signe sur sa montre au cardinal Alfrink, qui présidait ce matin-là. Lorsque le cardinal Ottaviani atteignit les quinze minutes, le cardinal Alfrink fit sonner la cloche. Mais l’orateur était tellement emporté par le sujet qu’il n’entendit pas l’avertissement, ou qu’il l’ignora volontairement. À un signal du cardinal Alfrink, le technicien coupa le microphone. Après avoir confirmé le fait en tapotant l’instrument, le cardinal Ottaviani retourna en trébuchant jusqu’à son siège, dans l’humiliation. On avait réduit au silence le cardinal le plus puissant de la Curie romaine, et les Pères du Concile ont applaudi joyeusement.19

À trente-cinq années de distance, un lecteur est plus enclin à s’étonner de la réaction des Pères du Concile qu’il n’est prêt à la partager. Le père Wiltgen écrivait en 1977, et son compte rendu des sessions a généralement été loué pour son objectivité, mais il adopte lui aussi l’idée simpliste d’une division entre libéraux et conservateurs.

Des comptes rendus comme ceux du père Wiltgen – et je précise que les siens sont parmi les plus impartiaux qu’on puisse trouver – cherchent à découvrir un aspect dramatique qui a sans doute caractérisé les débats à l’extérieur de l’enceinte. Il y a les bons et les méchants et, à la fin, ce sont les bons qui l’emportent.

Mais ce n’est pas dans les histoires d’un Concile, contemporain ou non, qu’il faudrait chercher le Concile lui-même. Et le récit des discussions entre les évêques ne nous donnent pas non plus mot de la fin. Où donc pourrons-nous trouver le Concile lui-même ?

Les catholiques ne peuvent pas rejeter le Concile

Seize documents conciliaires sont sortis des sessions au cours desquelles des schémas ont été proposés, modifiés, remplacés, discutés, et finalement votés. Chacun des documents conciliaires peut être analysé en revenant au compte rendu écrit de ces débats et de ces discussions, mais il n’est pas nécessaire de caractériser ces débats en termes d’obscurantistes et de progressistes éclairés – pas même lorsque, comme dans le cas de la Déclaration sur les Liberté religieuse, le débat se défini lui-même en termes de tels opposants. Car en fin de compte, c’est le document final qui prévaut sur toutes les discussions et tous les arguments antérieurs. Lorsqu’il est voté et promulgué par le Pape, un document conciliaire cesse d’être la victoire d’un côté ou le triomphe d’une faction : il fait dès lors partie du Magistère de l’Église.

On ne saurait douter que, dans l’esprit de bien des observateurs, reporters et même periti, une lutte était engagée entre les traditionalistes et les innovateurs. Même si cela reflétait une lutte entre les Pères du Concile, lorsque le calme était revenu, quand avait eu lieu le vote final, quand un document était approuvé et promulgué par le Pape, il devenait le produit de l’enseignement de l’Église. Et dans son rôle d’enseignante, l’Église est guidée par le Saint-Esprit. Peu importe l’esprit et la vivacité des échanges qui eurent lieu, le seul esprit qui importe est celui de l’Esprit-Saint dont l’influence sur le document promulgué est garantie.

L’examen des discussions parmi les évêques, des documents préparatoires et des changements proposés peut, naturellement, nous aider à comprendre les résultats finalement approuvés. Mais ce sont les documents finaux tels qu’approuvés par les évêques et promulgués par le Pape qui contiennent l’enseignement officiel de l’Église catholique. Et les catholiques ont le devoir d’accepter l’enseignement d’un Concile.

Le Catéchisme de l’Église catholique précise l’infaillibilité d’un Concile œcuménique :

" De cette infaillibilité, le Pontife romain, chef du collège des évêques, jouit du fait même de sa charge quand, en tant que pasteur et docteur suprême de tous les fidèles, et chargé de confirmer ses frères dans la foi, il proclame, par un acte définitif, un point de doctrine touchant la foi et les mœurs (...). L’infaillibilité promise à l’Église réside aussi dans le corps des évêques quand il exerce son Magistère suprême en union avec le successeur de Pierre.20

En conséquence, les enseignements du deuxième Concile du Vatican sont l’enseignement officiel de l’Église. C’est pourquoi les quelque trente ans et plus qui se sont écoulés depuis la clôture du Concile sont évalués par l’Église à la lumière du Concile.

C’est pourquoi Paul VI et Jean-Paul II ont considéré que leur papauté étaient dédiée à la mise en œuvre de ce qui fut décidé au cours de ces trois années décisives.

C’est pourquoi il ne saurait tout simplement être question pour un catholique de rejeter le Concile.

Et c’est pourquoi le mouvement schismatique de Mgr Lefebvre comportait une incohérence interne. Il cherchait à en appeler des autres Conciles pour discréditer Vatican II. Mais ce qui garantit la vérité de l’enseignement d’un Concile garantit aussi celle de tous les autres. Les Papes Paul VI et Jean-Paul II ont fait preuve d’une grande patience envers l’archevêque Lefebvre. Il a finalement entrepris de consacrer de nouveaux évêques au mépris du Vatican et il n’était plus possible d’être patient. Il a été excommunié.21

Ce que Vatican II dit du Pape

La même longue patience a été manifestée envers les théologiens dissidents qui avaient entrepris de se poser en arbitres ultimes de la vérité catholique et informaient les fidèles qu’ils n’avaient pas besoi d’accepter les enseignements du Saint-Père.

Ils justifiaient souvent leur dissidence en invoquant " l’esprit de Vatican II ", qu’un théologien définit comme suit :

Vatican II est un exemple de démocratie en action. L’opinion avait été largement répandue que, selon la définition de l’infaillibilité papale, il ne serait plus nécessaire de tenir des Conciles. Après Vatican I, il semblait que le Pape fonctionnerait comme l’unique enseignant de l’Église. Vatican II a montré, cependant, ce qui pouvait être accompli dans l’Église lorsque tous les évêques travaillaient ensemble. Les théologiens (certains autrefois réduits au silence) ont apporté une contribution significative. Celle des observateurs protestants a été importante.22

L’esprit de Vatican II nous exhorte à comparer ce que dit le Magistère avec d’autres points de vue exprimés dans l’Église. L’enseignement du Magistère est présenté comme l’enseignement " officiel " de l’Église, comme s’il existait un autre enseignement concurrent capable de prévaloir sur celui du Pape.

Mais qu’est-ce que Vatican II lui-même dit sur le sujet ? Après avoir parlé du collège des évêques et de la collégialité qui caractérise la fonction épiscopale, Vatican II déclare que les évêques eux-mêmes, s’ils n’agissent pas en union avec le Pape, n’ont aucune autorité dans l’Église :

Le Collège ou corps épiscopal n'a cependant d'autorité que si on le conçoit comme uni à son chef le Pontife romain, successeur de Pierre, lequel conserve intégralement sa primauté sur tous, tant pasteurs que fidèles. En effet, le Pontife romain, en vertu de son office qui est celui de Vicaire du Christ et de Pasteur de toute l'Église, a sur celle-ci un pouvoir plénier, suprême et universel, qu'il peut toujours exercer en toute liberté.23

Il est évident que si même les évêques, individuellement ou collectivement, n’ont aucune autorité en dehors du Pape, aucun autre groupe ne saurait avoir une telle autorité. Aucun groupe n’a pour fonction d’accepter ou de rejeter l’enseignement papal et d’informer les fidèles qu’ils peuvent à bon droit refuser l’enseignement papal.

En un mot, selon Vatican II, le Pape a qualité de " pasteur et de docteur suprême de tous les fidèles "24, il est le successeur de saint Pierre, le Vicaire du Christ sur la terre. Il est le chef du Collège des évêques. Il peut lui-même, indépendamment des évêques, exercer le Magistère suprême.

On ne voit donc pas comment il serait possible de lire les enseignements de Vatican II et d’y trouver un fondement à l’opinion post-conciliaire avancée par quelques théologiens selon laquelle l’enseignement papal peut légitimement être rejeté par les catholiques.

Quelques théologiens continuent pourtant de s’y essayer. Ils laissent entendre que les catholiques ne sont tenus que par un enseignement de l’Église déclaré infaillible du fait qu’il a été formellement et solennellement défini. Selon eux, des instruments du Magistère comme les encycliques devraient être traités avec respect, mais les catholiques peuvent choisir de mettre leur enseignement de côté.

Les catholiques doivent se soumettre au Pape

Y a-t-il dans Vatican II un appui quelconque à une telle conception ? L’assentiment de la part des fidèles est-il limité aux enseignements définis solennellement et clairement infaillibles pour cette raison ? Le deuxième Concile du Vatican répond également à cette interrogation de façon nette et précise :

Mais cette soumission religieuse de la volonté et de l’intelligence, on doit tout particulièrement l'offrir au magistère authentique du Pontife romain, même quand il ne parle pas ex cathedra, de telle sorte que son suprême magistère soit respectueusement accepté et qu'avec sincérité l'on adhère aux décisions qui émanent de lui, selon sa propre pensée et sa volonté manifeste; celles-ci se manifestent spécialement soit par la nature des documents, soit par de fréquents retours sur la même doctrine, soit dans la manière même de parler.25

Quelques théologiens, malheureusement, et particulièrement des théologiens moralistes, pour des raisons que nous examinerons dans les chapitres suivants, ont tout simplement rejeté cet enseignement clair de Vatican II. Il en sont venus à considérer que leur rôle est maintenant de critiquer, de juger et même de rejeter l’enseignement du Magistère.

Il n’existe pas de meilleure protection contre cette tentative d’usurpation que les documents mêmes de Vatican II, et particulièrement les passages tirés de la Constitution dogmatique de l’Église, Lumen Gentium.26

Il est certainement curieux de vouloir contester ce qui est évidemment un enseignement de l’Église et exige en conséquence un assentiment religieux de la part des catholiques. C’est un peu comme si on se proposait de découvrir ce qu’on n’a pas besoin de croire. Mais bien évidemment, comme nous y exhorte Vatican II, ce devrait être la marque des catholiques qu’ils adoptent l’esprit et le cœur de l’Église, et témoignent leur gratitude envers Dieu pour le grand don du Magistère.

L’évaluation suggérée des enseignements de l’Église en distinguant entre le Magistère ordinaire et extraordinaire est importante, mais elle ne justifie pas une distinction entre les enseignements du Magistère et du Pape qui doivent être acceptés par les catholiques, et ceux qui ne le doivent pas.

En réalité, recommander aux catholiques de ne pas tenir compte d’un enseignement clair du Magistère, c’est leur conseiller de rejeter l’enseignement clair de Vatican II. Il est ironique de s’appuyer sur le Concile pour justifier une dissidence d’avec le Magistère alors que c’est précisément le Concile qui en exclut la possibilité.

Accepter Vatican II c’est accepter ce que dit le Concile à propos du Magistère et de l’obligation qu’ont les catholiques de lui obéir.

Comme nous le verrons bientôt, le rejet public et continu du Magistère et de l’enseignement clair de Vatican II – en grande partie par des théologiens dissidents – a provoqué et entretenu la crise au sein de l’Église.

Chapitre II

1968 : l’année où l’Église

s’est démembrée

Le 25 juillet 1968, dans la lettre encyclique Humanae Vitae (" De la vie humaine "), le Pape Paul VI réaffirmait la condamnation de la contraception artificielle par l’Église catholique. La nouvelle fit l’effet d’une surprise – ou plutôt d’une bombe. D’autant plus que venait déjà s’ajouter à ce choc celui des théologiens catholiques qui rejetaient publiquement et en grand nombre l’encyclique papale. Après ce qui apparut bientôt comme une accalmie de trois ans – l’enfer se déchaînait dans l’Église catholique.

Jean XXIII avait retiré la question de la contraception de l’ordre du jour du deuxième Concile du Vatican. Il avait plutôt constitué une commission qui devait le guider sur cette question, se réservant à lui-même la décision finale. On affirmait à l’époque que bien de nouveaux facteurs – médicaux, biologiques, psychologiques, sociologiques et démographiques – jetaient un doute sur l’interdiction traditionnelle. Il est évident que le Concile aurait pu s’enliser dans l’examen de ces affirmations et de ces opinions. Le Pape les a soulagés de ce fardeau.

Jean XXIII est décédé durant le Concile et Paul VI a été élu Pape. Sur la question de la contraception, il a maintenu et élargi la commission formée par son prédécesseur. Cela a naturellement donné l’impression que l’Église remettait en question son interdiction de la contraception artificielle. On supposait que ce réexamen pouvait aboutir dans un sens ou dans l’autre : l’interdiction pouvait être maintenue ou levée. Avec cette alternative dans l’air, les mois ont passé. Le Concile a pris fin en 1965 et la décision n’était toujours pas prise. Les années ont passé – presque trois années.

Humanae Vitae soulève la colère des catholiques

Ce n’était pas simplement une attente silencieuse. Ceux qui estimaient possible et désirable la levée de l’interdiction faisaient entendre leur voix. Le bruit courait que la commission informait le Pape que les anciens arguments contre la contraception artificielle ne tenaient plus. L’opinion reçue parmi les théologiens était que la contraception artificielle ne serait plus interdite par le Magistère de l’Église.

Il est important de comprendre l’atmosphère de ce temps. Des théologiens moralistes de renom, à l’extérieur comme à l’intérieur de la commission, écrivaient en faveur de la suppression de l’interdiction. Cela devint, naturellement, un sujet de discussion dans les collèges et les séminaires catholiques romains, et au-delà. La discussion se poursuivit dans des publications à grand tirage. On espérait voir l’Église revenir bientôt sur son interdiction, ce qui influença la pastorale. Il fallait difficilement s’attendre à ce que les couples qui se préparaient au mariage soient orientés vers une interdiction dont les jours étaient comptés. Il est probable que les confesseurs eux aussi réagissaient différemment avec les pénitents qui utilisaient la contraception.

C’est dans cette atmosphère que l’annonce du mois de juillet 1968 est survenue en faisant l’effet d’une véritable bombe. Une réaction de colère était inévitable de la part de ceux qui avaient engagé leur réputation professionnelle en prenant parti pour la levée de l’interdiction. Ceux qui avaient participé aux travaux de la commission papale et recommandé avec insistance, et de manière persuasive, pensaient-ils, la levée de l’interdiction, se sentirent trahis. Comment le Pape a-t-il osé ne pas tenir compte de leur avis ?

Qu’est-ce que le Pape Paul VI a dit exactement ?

Son jugement était contenu dans une encyclique qui, comme tous les documents pontificaux, est souvent commentée mais rarement lue. Ceux qui, quelques heures après l’annonce de la publication de l’encyclique, ont signé une annonce dans le New York Times, se joignant à d’autres théologiens moralistes pour rejeter l’enseignement papal, ne pouvaient pas avoir lu l’encyclique. Ils connaissaient sa teneur, le seul et unique point central : Paul VI avait maintenu l’interdiction.

Prêtres et laïcs dénoncent l’Encyclique

Certains événements survenus durant les premiers jours qui ont suivi l’annonce de l’encyclique ont un caractère presque comique. À Adélaïde, en Australie, une scène étrange s’est déroulée dans la cathédrale catholique St. Francis Xavier. En sortant de la Messe, le 4 août 1968, les fidèles ont fait face à des étudiants protestataires brandissant des pancartes et distribuant des brochures en faveur de la contraception. Ils avaient installé une petite cabine portant comme enseigne " Centre de contraception catholique ". Un homme en colère se précipita vers la cabine pour la renverser. On la releva et elle fut renversée à nouveau.

Le dimanche suivant, à Santiago, au Chili, un groupe de huit prêtres et de cent cinquante laïcs qui s’étaient cachés pour passer la nuit dans la cathédrale, refusèrent d’admettre ceux qui venaient assister à la Messe du dimanche. Le groupe a tenu la cathédrale durant quatorze heures, au cours desquelles les prêtres parmi eux ont célébré la Messe. Ils ont expliqué qu’ils protestaient contre les dépenses inutiles en préparation pour la visite prochaine de Paul VI à Bogota, en Colombie.27

Un théologien moraliste suisse, le père Anton Meinrad Meier, résigna ses fonctions au séminaire de Solothurn en protestation contre Humanae Vitae. Le père Meier déclara que l’encyclique " subordonne le sens commun aux lois biologiques et au Magistère de l’Église et par conséquent se contredit ".28

Mgr Joseph Gallagher, passant par Rome en revenant d’un pèlerinage en Terre sainte, s’arrêta pour faire une déclaration annonçant qu’il abandonnait le titre de Monsignor. Le père Gallagher, traducteur en anglais des actes du deuxième Concile du Vatican et ancien professeur de philosophie thomiste au St. Mary’s Seminary de Baltimore, a expliqué son geste en disant que le titre de Monsignor devrait impliquer une allégeance spéciale au Saint-Père. Humanae Vitae le mettait dans l’impossibilité de continuer à lui témoigner une telle allégeance. Dans l’ensemble, le père Gallagher trouvait l’encyclique Humanae Vitae " tragique et désastreuse ".29 Si Paul VI avait préservé la logique interne de l’autorité papale, il avait gravement endommagé son acceptabilité rationnelle, ou du moins c’est ce que pensait le père Gallagher. Le prêtre trouvait que l’enseignement de la nouvelle encyclique était intellectuellement, émotivement et spirituellement répugnant. Il poursuivait sa déclaration en disant qu’accepter le jugement de l’encyclique équivalait à admettre le droit pour l’Inquisition d’employer la torture physique.30

Entre-temps, de retour à Baltimore, le cardinal Lawrence Shehan, évêque du père Gallagher, exprimait ses regrets et conseillait à son prêtre de relire les documents du Concile qu’il avait lui-même traduits.31

La presse catholique en Angleterre donna son avis sur l’encyclique. The Tablet, le plus ancien hebdomadaire catholique, hautement respecté en Angleterre et ailleurs, la critiquait sévèrement. Ses commentaires portaient sur le statut de l’encyclique plutôt que sur son contenu : " Ceci va inévitablement soulever des questions quant au statut des encycliques, à leur autorité et à leur force obligatoire. Impossible de prédire si elles en seront dévaluées ou sanctionnées. Un nouveau chapitre dans la relation du Pape avec ses évêques et avec l’ensemble des fidèles vient de s’ouvrir sur une sombre note. " Le journal prévoyait le doute et la consternation parmi les catholiques, de nouvelles bravades chez les autres, et une méfiance mutuelle.32

Le père Hans Küng, professeur de théologie à Tübingen, a déclaré à la radio de Zurich que les catholiques devraient prendre Humanae Vitae au sérieux et le lire loyalement, mais s’ils en concluaient que leur mariage serait mis en danger en suivant ses principes, ils devaient suivre leur propre conscience. En faisant cela, ils ne devraient pas se considérer pécheurs. Dans l’ensemble, il considérait qu’Humanae Vitae représentait une crise, la crise la plus sérieuse des temps modernes. Il y voyait un bon côté, cependant, en ce qu’elle obligerait l’Église à réévaluer ses concepts d’autorité et d’infaillibilité. " Cela doit être fait en reconnaissant que l’Esprit divin a renouvelé l’Église à maintes reprises en dépit des erreurs des papes, des évêques, des théologiens, des prêtres, des hommes et des femmes. "33

À de rares exceptions près, les évêques n’ont pas critiqué l’encyclique. Pour confirmer la règle, il y eut bien sûr cette variable hiérarchique qu’est l’archevêque Thomas Roberts, jésuite missionnaire à la retraite, qui s’était déjà déclaré en faveur du contrôle des naissances. L’avenir lui paraissait sombre. L’encyclique, pensait-il, aggraverait la crise de l’autorité dans l’Église, sèmerait la confusion parmi les catholiques et entraînerait des défections des prêtres déjà préoccupés par les problèmes de régulation des naissances. Quant aux fidèles, l’évêque retraité de Bombay déclara qu’ils avaient déjà pris leur propre décision concernant la contraception et qu’ils continueraient à le faire.34 La réaction de l’archevêque Robert était prévisible pour tous ceux qui avaient lu Contraception and Holiness [Contraception et sainteté].35

Mise en cause des sources de l’encyclique

La réaction à Humanae Vitae créa une situation incroyable. Le Pape, à titre de Vicaire du Christ et successeur de saint Pierre, n’avait fait que réaffirmer et expliquer une interdiction maintenue depuis longtemps par l’Église catholique sur la contraception, et les dissidents l’accusaient cependant de semer la confusion dans l’Église.

Des amis ont dit qu’il était lui-même calme et soulagé après cette rude épreuve. Il laissait derrière lui les rapports des commissions, les lettres des évêques, les interventions des prix Nobel, les prières des fidèles, et littéralement des années d’études personnelles. Il était peut-être calme et soulagé, mais on peut également imaginer qu’il se préparait à affronter une autre tempête. L’éventualité de cette tempête, son caractère inéluctable même, devait lui apparaître clairement alors qu’il réfléchissait sur sa décision. Il apparaît maintenant à l’évidence que la perspective d’une controverse permanente n’a pas affecté la conclusion douloureuse à laquelle il était parvenu.

Seul un futur historien serait en mesure de relever en détails les étapes suivies par Paul VI dans la rédaction de son encyclique Humanae Vitae. Pour le moment cependant, dans la pensée populaire, il existait au moins deux versions de ce qui s’était passé.

Dans la première, le Souverain Pontife de l’Église catholique romaine, impressionné par les rapports majoritaires de la commission papale et influencé par l’avis de quelques évêques et cardinaux, se dirigeait vers un renversement historique de la position de l’Église sur la régulation des naissances lorsqu’il fut rappelé à l’ordre par les éléments conservateurs du Vatican. Paul VI, dans cette version des faits, était prisonnier de la vieille garde, des vestiges de la bureaucratie papale qui avaient survécu à l’esprit de réforme du récent Concile œcuménique. Le Pape se trouvait à présent enfermé dans une indifférence médiévale envers le monde réel, et ni sa présence à Castel Gondolfo ni sa visite prochaine en Amérique du Sud ne pouvaient masquer le fait qu’il était prisonnier du Vatican. En insistant sur l’autorité de la papauté, il l’avait fait tomber dans le discrédit et peut-être même l’avait-il mise sur le chemin de son déclin et de sa chute.

Il existe une deuxième version, celle que suggérait Mgr Ferdinando Lambruschini, professeur de théologie à l’Université du Latran, à Rome, lorsqu’il présenta l’encyclique à la presse au matin du 29 juillet 1968. Le Pape, dit Mgr Lambruschini, avait fait preuve d’un grand courage.36 En dépit de pressions terribles, malgré la possibilité d’un défi ouvert, d’une désaffection et même d’un schisme, il avait maintenu la position traditionnelle de l’Église sur la nature du mariage, position réitérée par le récent Concile œcuménique. Le Pape avait maintenu sa position; il ne pouvait rien faire d’autre.

Quelle que soit la version que nous acceptions, le Pape avait parlé et la position de l’Église catholique romaine sur la contraception artificielle était une fois de plus claire et sans équivoque.

Mais l’était-elle vraiment ? Certes, le Pape avait parlé, mais qu’elle était précisément la force de sa lettre ?

Les théologiens contestent l’autorité de l’encyclique

Mgr Lambruschini, un membre de la commission formée par le Pape, semblait se donner beaucoup de peine pour assurer que l’enseignement d’Humanae Vitae " n’était pas irréformable ".37 Il faisait remarquer que l’encyclique ne devait pas être considérée comme une déclaration infaillible; elle était néanmoins une déclaration de l’autorité enseignante de l’Église et les catholiques devaient lui accorder leur " plein et loyal assentiment ".38 Cependant, selon Mgr Lambruschini, l’encyclique ne mettait pas un terme à la discussion théologique du sujet de la régulation des naissances, même si elle " ne laissait pas la question de la régulation des naissances dans un état de vague incertitude ".39

Mgr Lambruschini parlait évidemment de subtilités théologiques que seuls des professionnels pouvaient être en mesure de saisir. Humanae Vitae maintenait que la contraception artificielle était opposée à la loi divine parce que contraire à la nature du mariage et à l’amour conjugal. En un mot, elle affirmait que la contraception était une violation de la loi naturelle. Dans ce cas, comment pouvait-on considérer le jugement réformable ?

La confusion augmente parmi les laïcs

Dans les jours qui ont suivi, les catholiques se demandaient, perplexes, comment une chose qui était maintenant moralement mauvaise pouvait à l’avenir devenir moralement bonne.

La contraception n’appartenait certainement pas à la même classe que l’ancienne interdiction de manger de la viande le vendredi. Chacun savait que si tout catholique avait l’obligation de faire pénitence, faire abstinence de viande un certain jour de la semaine était simplement une loi de l’Église qui pouvait être – et qui a été – abrogée. L’Église allait-elle dire aux futures générations de catholiques que la contraception artificielle était licite ?

De toute façon, sur le plan pratique, devait-il jamais exister un doute parmi les catholiques sur la position de leur Église concernant la contraception artificielle ? Le Pape Paul VI ne réaffirmait-il pas simplement la position traditionnelle en décidant qu’il n’existait pas de bonnes raisons de changer de position ?

En fait, c’était uniquement au niveau de la pratique que résidait la difficulté.

Rares étaient les laïcs catholiques qui avaient personnellement étudié le raisonnement derrière l’interdiction de la contraception artificielle par l’Église. Dans le passé, qu’ils l’aient ou non observée, ils avaient accepté l’interdiction comme un des éléments faisant partie de leur croyance, un signe qui les distinguaient de tant d’autres de leurs semblables. Au cours des années qui ont précédé Humanae Vitae, cependant, de nombreux catholiques avaient entendu des voix autres que celle de l’Église qui tenaient un tout autre discours. L’interdiction était considérée comme sujette au doute et à la discussion. Les catholiques ont entendu dire que la question serait examinée au deuxième Concile du Vatican. Une commission spéciale avait été formée par le Pape. Le Pape lui-même allait bientôt annoncer un changement.

Entre-temps, bien des couples catholiques entendaient de leurs confesseurs qu’ils pouvaient licitement, en bonne conscience, en prévision du changement, utiliser des moyens contraceptifs. Ces confesseurs se basaient sur l’opinion de théologiens (tous les confesseurs ne sont pas théologiens, et vice versa). Si nuancée qu’aient pu être les discussions parmi les théologiens, l’avis parvenu jusqu’aux couples mariés avant Humanae Vitae était qu’ils pouvaient eux-mêmes décider de cette question en prévision de la décision à venir. Il n’est guère surprenant qu’ils furent nombreux à utiliser des moyens contraceptifs, habituellement la pilule.

Il est important ici de bien saisir ce qui était jeu si l’on veut comprendre le dilemme auquel les couples faisaient face. Avant la venue d’Humanae Vitae, de nouveaux avis avaient remplacé ceux d’avant; et les nouveaux avis étaient acceptés d’une manière assez semblable aux anciens. Le prêtre avait dit que la position de l’Église était la suivante, et les catholiques l’avaient tout simplement acceptée. Les théologiens leur affirmaient autrefois que la régulation des naissances était un péché mortel; à présent, avant Humanae Vitae, un grand nombre de théologiens leur disaient que ce ne l’était pas, que c’était une question de décision personnelle. Ce jugement était transmis aux fidèles dans les confessionnaux, par les journaux et dans les conversations, et la pratique d’un grand nombre de catholiques subit un changement dramatique.

L’apparition d’Humanae Vitae a placé ces couples mariés dans la position difficile d’entendre que l’avis qui leur avait été donné était mauvais. Ils ne pouvaient pas continuer à utiliser la pilule ni aucun autre moyen contraceptif. Et les prêtres durent en informer leurs paroissiens. À la conférence de presse du Vatican, le 29 juillet, Mgr Lambruschini déclarait : " Tous ceux qui au cours des récentes années ont imprudemment enseigné qu’il était licite d’utiliser des pratiques artificielles pour la régulation des naissances et ont agi en conséquence dans leur conduite pastorale et dans le ministère de la confession doivent changer leur attitude. "40 Cette remarque ne visait pas un prêtre ici et là. L’archidiocèse de Munich avait, quelque temps auparavant, publié des instructions officielles à ses prêtres disant qu’un couple catholique qui, " en vertu de leur responsabilité chrétienne mutuelle, ayant en vue le bien-être véritable de l’enfant, en vient à penser qu’il ne peut éviter une conduite contraceptive, ne doit pas être imprudemment accusé d’abuser du mariage. "41 L’archevêque de Munich, le cardinal Doepfner lui-même, était maintenant placé dans une position plutôt difficile.

Chapitre III

À qui appartient l’Église, de toute façon ?

Il est douteux qu’en ce matin de juillet 1968, les couples catholiques qui avaient utilisé la pilule se préoccupaient des difficultés rencontrées par des cardinaux comme Mgr Doepfner. Ils se demandaient plutôt s’ils avaient été induits par leurs prêtres à adopter des pratiques conjugales qu’ils devaient maintenant abandonner. La tentation pour ces couples de se rebeller contre l’Église était compréhensible, mais elle fut rapidement éclipsée par une rébellion publique dans le clergé.

Tout au long de la journée du 29 juillet, date à laquelle l’encyclique de Paul VI fut rendue publique, il devint évident qu’Humanae Vitae rencontrait une résistance cléricale massive. On la traitait partout avec mépris et dédain. Bien avant d’avoir pu lire l’encyclique, théologiens, sociologues et journalistes catholiques se dissociaient du compte rendu de son enseignement. Le père Robert Johann, s.j., confiait au New York Times, " J’espère, je crois, que les catholiques cultivés ne tiendront pas compte de ce document ".42

Le père Charles Curran, professeur agrégé de théologie à l’Université catholique d’Amérique, mena une campagne de signatures pour la publication d’une déclaration concernant l’encyclique. La première publication réunissait quatre-vingt-sept signatures. Dans les jours qui ont suivi, le nombre de ceux qui désiraient se joindre au refus du père Curran d’accepter Humanae Vitae devait augmenter pour dépasser les deux cents.

Publié dans le New York Times le 30 juillet 1968 sous la signature de plus deux cents théologiens, la déclaration Curran est un document essentiel pour quiconque espère découvrir ce qui a mal tourné avec Vatican II :

Comme théologiens catholiques romains, nous reconnaissons respectueusement une fonction distincte de Magistère hiérarchique [fonction d’enseignement] dans l’Église du Christ. En même temps, la Tradition chrétienne assigne aux théologiens la responsabilité particulière d’évaluer et d’interpréter les proclamations du Magistère à la lumière de l’ensemble des données théologiques opératives pour chaque question ou déclaration. Nous présentons ces premiers commentaires à propos de l’encyclique du Pape Paul VI sur la régulation des naissances.

L’encyclique n’est pas un enseignement infaillible. L’histoire montre qu’un grand nombre de déclarations revêtues d’une autorité d’importance égale et même plus grande se sont avérées par suite inadéquates ou même erronées. Par le passé, des déclarations autorisées sur la liberté religieuse, le prêt à intérêt, le droit au silence et les fins du mariage ont toutes été subséquemment corrigées.

L’encyclique de Paul VI exprime de nombreuses valeurs positives sur le mariage. Nous désapprouvons cependant l’ecclésiologie implicite et la méthodologie utilisée par Paul VI dans la rédaction et la promulgation de ce document. Elles sont incompatibles avec une authentique prise de conscience de l’Église telle qu’exprimée et suggérée par les actes du deuxième Concile du Vatican lui-même.

L’encyclique présume continuellement que l’Église s’identifie à la fonction hiérarchique. On n’accorde aucune importance réelle au témoignage de la vie de l’Église dans sa totalité; on néglige le témoignage particulier de nombreux couples catholiques.

L’encyclique ne reconnaît pas le témoignage des églises chrétiennes séparées et des communautés ecclésiales; elle est insensible au témoignage de nombreux hommes de bonne volonté; elle n’accorde pas suffisamment d’attention au sens éthique de la science moderne.

De plus, l’encyclique révèle une notion étroite et positiviste de l’autorité papale, illustrée par le rejet du point de vue majoritaire présenté par la commission établie pour examiner la question ainsi que par le rejet des conclusions d’une grande partie de la communauté théologique catholique internationale.

Nous désapprouvons également certaines des conclusions éthiques particulières que contient l’encyclique. Elles se fondent sur un concept inadéquat de la loi naturelle : on ne tient pas compte des formes multiples de la théorie de la loi naturelle ni du fait que des philosophes compétents en viennent à des conclusions différentes concernant cette question elle-même.

Même le rapport minoritaire de la commission papale a noté une grave difficulté en essayant de présenter une preuve concluante de l’immoralité de la contraception artificielle fondée sur la loi naturelle. Les autres faiblesses comprennent : une insistance exagérée sur les aspects biologiques des relations conjugales comme éthiquement normatifs; une attention excessive accordée aux actes sexuels et à la fonction du sexe considérée en elle-même indépendamment de la personne et du couple; une vision mondiale statique qui minimise le caractère historique et évolutionniste de l’humanité dans son existence finie, tel que décrit dans la Constitution pastorale sur l’Église dans le monde de ce temps, de Vatican II; des suppositions injustifiées sur les conséquences néfastes des méthodes de régulation artificielle des naissances; de l’indifférence face à l'affirmation de Vatican II qu’une abstinence sexuelle prolongée peut mettre la fidélité en péril et ruiner la dualité de son utilité; une indifférence quasi totale pour la dignité de millions d’êtres humains mis au monde sans la moindre possibilité d’être nourris et éduqués de façon décente.

En réalité, cette encyclique ne témoigne d’aucun développement au-delà de l’enseignement de Pie XI dans Casti Connubii, dont les conclusions ont été mises en doute pour des raisons graves et sérieuses. Ces raisons, dont la voix a été étouffée à Vatican II, n’ont pas été traitées adéquatement par la simple répétition de l’enseignement du passé.

Chacun sait que l’Église enseigne que les catholiques peuvent se dissocier des enseignements autorisés, non infaillibles du Magistère, lorsqu’il existe pour cela des raisons suffisantes.

Par conséquent, à titre de théologiens catholiques romains, conscients de nos devoirs et de nos limites, nous en concluons que les époux peuvent décider de façon responsable en accord avec leur conscience que la contraception artificielle est permise en certaines circonstances et certainement nécessaire pour préserver et favoriser les valeurs et le caractère sacré du mariage.

C’est également notre conviction qu’un véritable engagement envers le mystère du Christ et de l’Église exige en ce moment de tous les théologiens catholiques qu’ils expriment franchement leur avis.43

Ce document est absolument exceptionnel. Il est permis de dire que si un débutant en théologie recevait ce genre d’appréciation sur sa copie d’examen, il se dirigerait vers un autre domaine. De l’avis des professeurs, le Pape avait échoué en théologie.

Et pourtant, en dépit de sa précipitation et de son olympienne condescendance, cette déclaration montre clairement que le contenu réel d’Humanae Vitae était d’une importance secondaire aux yeux des signataires. Leur véritable objectif était la papauté; tout le poids de leurs remarques portait en réalité sur le lieu de l’autorité dans l’Église, en fait sur la nature même de l’Église.

La question centrale : Qu’est-ce que l’Église ?

En réagissant de cette manière à Humanae Vitae, les théologiens dissidents adoptaient un point de vue nouveau sur la fonction enseignante de l’Église : le rôle du Pape est de promulguer et de sanctionner le consensus des croyants. On trouvera ce consensus, nous suggèrent les théologiens, dans le rapport majoritaire de la commission papale, dans le témoignage spécial de nombreux couples catholiques et dans la communauté théologique catholique internationale.

Le Pape a agi naturellement en fonction d’un autre point de vue qui déclare que l’autorité du Saint-Père ne vient pas, comme le suggère les théologiens dissidents, du consensus des fidèles, ni même en un sens plus restreint, du consensus des évêques. Au contraire, l’autorité passe du Pape aux évêques et ensuite, en certains cas, aux fidèles. Tel est la conception de l’Église que nous trouvons dans Lumen Gentium, la Constitution dogmatique sur l’Église, un document de Vatican II qui tient également son autorité du fait qu’il a été promulgué par le Pape :

Le Collège ou corps épiscopal n'a cependant d'autorité que si on le conçoit comme uni à son chef le Pontife romain, successeur de Pierre, lequel conserve intégralement sa primauté sur tous, tant pasteurs que fidèles. En effet, le Pontife romain, en vertu de son office qui est celui de Vicaire du Christ et de Pasteur de toute l'Église, a sur celle-ci un pouvoir plénier, suprême et universel, qu'il peut toujours exercer en toute liberté.44

À la lumière de cette ecclésiologie clairement exprimée dans les documents de Vatican II, il semble irréfléchi de la par des théologiens dissidents de vouloir mettre en doute l’ecclésiologie du Pape en citant Vatican II pour justifier leur dissidence.

Naturellement, ils pourraient vouloir comparer le passage ci-dessus avec d’autres tirés des actes du Concile, et cela pourrait donner lieu à une intéressante discussion théologique. Mais quel pourrait être l’intérêt d’un tel débat de spécialistes pour les fidèles ?

Au cours de l’agitation qui suivit l’apparition de la nouvelle encyclique, il est douteux que les catholiques se soient précipités en grand nombre pour consulter les documents de Vatican II afin de déterminer quelle ecclésiologie était la bonne : celle du Pape ou celle des théologiens dissidents. Il est également improbable, bien sûr, que beaucoup aient lu la déclaration des théologiens dissidents. Et disons aussi qu’il est même peu probable que beaucoup de catholiques aient lu l’encyclique Humanae Vitae elle-même.

Ce que savaient surtout la plupart des catholiques, c’est que le Pape avait réaffirmé l’interdiction par l’Église de la régulation des naissances et qu’un nombre croissant de théologiens catholiques lui contestaient le droit de le faire. Toutes subtilités mises à part, ces théologiens affirmaient qu’on pouvait être aussi catholique que le Pape – en fait, ils disaient qu’on pouvait être plus catholique que le Pape – en refusant de suivre le Pape. Ils ont créé l’impression qu’un rejet de l’autorité enseignante suprême de l’Église catholique romaine n’avait pas logiquement pour conséquence que l’on doive quitter l’Église. Qui plus est, ils ont tenté de redéfinir la nature de l’Église que telle sorte que c’était le Pape qui paraissait déphasé.

Les théologiens dissidents en appelaient au consensus des membres de l’Église, mais la grande majorité des fidèles et même de nombreux prêtres étaient pris entre deux affirmations contradictoires d’autorité. On leur demandait de choisir entre deux ecclésiologies incompatibles et de répondre aux questions fondamentales suivantes : L’Église est-elle simplement la somme de ses membres ? Est-ce l’ensemble des croyants qui constitue la source de la doctrine de l’Église ? La foi catholique est-elle simplement ce que croient la majorité des catholiques, de sorte que le rôle des évêques et du Pape consiste à sanctionner et à exprimer ce consensus ? Ou la doctrine catholique est-elle essentiellement enseignée par les évêques en union avec le Pape de sorte que la pratique et les opinions d’un grand nombre, et même en théorie de la plupart des catholiques, pourraient être en conflit avec cette doctrine ?

Il serait bizarre d’imaginer qu’un quorum du peuple de Dieu avait réfléchi à la question pour en arriver à l’ecclésiologie épousée par les signataires de la déclaration Curran. Il est particulièrement douteux que les catholiques partageaient la vision exprimée dans cette déclaration du rôle de Magistère joué par les théologiens.

Ces théologiens dissidents exhortaient les laïcs à suivre leur conscience. Mais à moins que ce conseil n’eût simplement voulu dire qu’ils devaient faire ce qui leur plaisait, les laïcs faisaient maintenant face à une crise de conscience bien différente de celle qu’avait prévue les théologiens.

Ces théologiens présumaient clairement qu’ils exprimaient le consensus général des catholiques auxquels la voix du Pape parvenait comme étrangère et importune. Le fait est, naturellement, que des bancs de l’église les catholiques ont entendu une cacophonie de voix discordantes et le problème de conscience le plus aigu qu’ils eurent à résoudre fut de décider à quelle voix ils se rendraient.

La plupart des évêques appuient le Pape en 1968

Aux États-Unis, les évêques prirent bientôt le parti du Pape. Leur déclaration fut rendue publique le 31 juillet par l’archevêque John F. Deardon de Détroit, président de la Conférence nationale des évêques catholiques :

La caractère sacré du mariage chrétien le rend particulièrement cher à l’Église. Sa dignité doit être préservée et ses responsabilités remplies. La récente encyclique du Pape Paul VI traduit cette préoccupation.

Le Saint-Père, parlant au nom de l’enseignant suprême de l’Église, a réaffirmé les principes à suivre pour former la conscience chrétienne des personnes mariées dans la poursuite de leurs responsabilités.

Reconnaissant son rôle unique dans l’Église universelle, nous, les évêques de l’Église des États-Unis, nous unissons à lui pour en appeler aux prêtres et au peuple afin qu’ils reçoivent avec sincérité ce qu’il a enseigné, qu’ils l’étudient avec soin et forment leur conscience à cette lumière.

Nous sommes conscients des difficultés que cet enseignement fait reposer sur un grand nombre de personnes mariées consciencieuses dans notre peuple, mais nous devons faire face à la réalité voulant que s’efforcer de vivre la parole de Dieu entraîne souvent des sacrifices.

Confiants dans la fermeté de leur foi, dans leur loyauté envers le Saint-Père et sa fonction, et dans leur recours à l’aide divine, nous leur demandons de répondre en vrais chrétiens à cet enseignement.45

La situation devenait évidemment électrique. Les évêques américains ont adopté un point de vue sur la question tout à fait différent de celui des théologiens dissidents qui avaient signé la déclaration. Et pourtant, curieusement, plusieurs théologiens ont affirmé avoir trouvé dans la déclaration des évêques un appui à leur propre protestation.

C’est pourquoi Mgr Joseph Bernardin, secrétaire général de la Conférence des évêques catholiques, a cherché à clarifier la situation. L’évêque Bernardin, affirmant que l’intention des évêques dans la déclaration était claire, ajouta que les évêques " n’avaient nullement l’intention de laisser entendre qu’il existait une divergence quelconque entre leur déclaration et l’enseignement du Saint-Père. Il est vrai que les fidèles doivent former leur propre conscience, mais il est également vrai qu’il ont la responsabilité de se former une conscience droite. "46

L’évêque Bernardin a poursuivi en citant ce passage de Lumen Gentium :

Les évêques quand ils enseignent en communion avec le Pontife romain, doivent être respectés par tous comme les témoins de la vérité divine catholique; et les fidèles doivent accepter l'avis donné par leur évêque au nom de Jésus-Christ en matière de foi et de morale, et y adhérer avec un respect religieux. Mais cette soumission religieuse de la volonté et de l’intelligence, on doit tout particulièrement l'offrir au magistère authentique du Pontife romain, même quand il ne parle pas ex cathedra, de telle sorte que son suprême magistère soit respectueusement accepté et qu'avec sincérité l'on adhère aux décisions qui émanent de lui, selon sa propre pensée et sa volonté manifeste; et celles-ci se manifestent spécialement soit par la nature des documents, soit par de fréquents retours sur la même doctrine, soit dans la manière même de parler.47

Le dimanche 4 août, dans des messages lus dans chaque paroisse, la plupart des évêques ont ajouté leur déclaration personnelle d’accord avec le Pape et de loyauté envers lui. On avait prédit que les catholiques informés ne tiendraient pas compte d’Humanae Vitae; ces déclarations fermes en faveur du Vatican ont rendu ces prédictions improbables. Le catholique moyen ne trouverait nulle part un appui pour la fonction d’enseignement que les théologiens dissidents s’étaient arrogée, une fonction qui contournait apparemment celle du Pape et de la hiérarchie.

Les laïcs se retrouvent pris au milieu

Il restait naturellement la possibilité que de nombreux couples catholiques, informés ou non informés, se trouveraient incapables d’accepter en pratique la position de l’Église. Cela était sans doute vrai, comme ce fut toujours le cas.

Le Pape avait prévu cette incapacité dans son encyclique et le cardinal John Heenan de Westminster avait exhorté les fidèles qui ne respectaient pas l’interdiction à ne pas désespérer, à continuer de fréquenter les Sacrements et à prier pour avoir la force de faire ce qui était bien.48 Il est toujours difficile de faire ce qui est bien, particulièrement en matière de sexualité, mais l’appel du Pape à la compréhension et à la miséricorde était quelque chose de nouveau.

La faiblesse morale est une chose. Le défi des théologiens dissidents se situait à un niveau plus élevé. Ils contestaient la règle même de bonne conduite dans le domaine des relations conjugales. Ils affirmaient prévoir des situations dans lesquelles un couple marié serait obligé en conscience d’employer des moyens qui, selon l’enseignement du Pape et des évêques, étaient en eux-mêmes moralement interdits. Et les théologiens ne parlaient pas comme s’il s’agissait de cas rares et exceptionnels; ils parlaient comme si c’était la règle.

Il est clair qu’une crise était en préparation. Beaucoup de théologiens et de prêtres se séparaient d’un clair consensus parmi ceux chez qui réside la fonction enseignante de l’Église. En agissant ainsi, ils invoquaient contre la hiérarchie ce qu’ils considéraient être une majorité de laïcs. Ils assuraient ces laïcs qu’ils pouvaient continuer à employer des moyens artificiels de contraception, qu’ils pourraient même être obligés de le faire, mais que, de toute façon, c’était à eux de prendre cette décision.

Imaginez dans quelle situation difficile se trouvaient les fidèles. Malgré la rapidité avec laquelle certains laïcs se sont, sans aucune formation ni autorité, attribué le titre de théologien, fort peu de catholiques se considéraient en mesure de se prononcer sur les différences entre la substance d’Humanae Vitae et celle de la déclaration des théologiens. Ces derniers, pour les flatter, avaient tendance à s’adresser aux laïcs comme à des gens informés, éduqués, matures, etc.

Mais c’était clairement une situation intolérable pour le simple fidèle qui devait choisir entre le Pape et les évêques d’une part, et les théologiens et les journalistes d’autre part qui leur disaient de ne pas s’occuper du Pape et des évêques. Le père Norris Clarke, s.j., professeur de philosophie à l’Université Fordham et président de l’American Catholic Philosophical Association, a déclaré qu’une telle dissidence ouverte après une encyclique était un phénomène unique dans l’histoire de l’Église.

Pas étonnant que beaucoup se soient posé la question : " Combien de temps cela peut-il encore durer ? "

Le chœur des dissidents prend de l’ampleur

Mais d’autres voix dissidentes se firent bientôt entendre. À l’Université Marquette de Milwaukee, le père Bernard Cooke a publié une déclaration signée par treize autres membres du département de théologie. Ils y admettaient que l’encyclique du Pape faisait autorité en ce qui concerne l’immoralité de la contraception artificielle et qu’elle devait être prise au sérieux par les catholiques. Cependant, ajoutaient-ils, Humanae Vitae n’exclut pas leur droit à " former de façon responsable leur conscience sur la question ".49

Comme l’avait fait Mgr Lambruschini, ce groupe affirma que l’encyclique était " authentique " mais non " infaillible ". Le groupe de Marquette était cependant d’avis que la situation de doute pratique au sujet de l’immoralité de la contraception artificielle existait toujours parce que le Pape n’avait pas traité les points soulevés contre l’ancienne doctrine. Ils écrivaient : " Étant donné que la théologie catholique a toujours enseigné qu’une obligation grave ne peut jamais être imposée à la conscience chrétienne à moins que l’obligation elle-même ne soit absolument certaine, l’encyclique du Pape n’a pas modifié de façon décisive la situation de doute pratique. " Assurément, l’encyclique " introduit un élément nouveau important – son [le Pape] jugement d’autorité sur les questions en cause ". Néanmoins, nous sommes réellement dans la même position où nous étions avant la publication de l’encyclique. " Les confesseurs, les prédicateurs ou les enseignants ne peuvent non plus aller légitimement au-delà du Pape et tenter d’imposer une obligation que sa propre encyclique, de par sa nature même, ne peut pas imposer. "50

Il devait sembler au catholique moyen qu’un autre groupe de théologiens se mettaient en opposition au Pape et aux évêques. Ils ont même publié à l’intention des confesseurs et des prédicateurs des instructions différentes de celles données par les évêques.

Sans discuter de questions d’ecclésiologie, le groupe Marquette, comme ceux qui ont signé la déclaration Curran, avait une vision de l’autorité enseignante des théologiens qui semblait la rendre indépendante des fonctions du Pape et de l’épiscopat. Le fidèle ordinaire pouvait bien être pardonné si l’avis du groupe Marquette le plongeait dans la confusion. En quoi pouvait consister une " considération sérieuse " d’Humanae Vitae si l’encyclique avait le peu d’importance que ces hommes lui attribuaient ? De plus, ils laissaient fort peu de doute quant au résultat de cette sérieuse considération.

La déclaration la plus franche fut celle de Mgr George Schlichte, recteur du Séminaire Jean XXIII à Weston, Massachusetts. Le recteur et sept membres du corps professoral ont rejeté l’encyclique Humanae Vitae qu’ils ont trouvée " extrêmement décevante à une époque où les catholiques romains font l’expérience d’un sens nouveau de maturité chrétienne ".51

Ils poursuivaient en épousant de façon explicite ce que la déclaration Curran laissait entendre à mots couverts :

L’Esprit Saint est présent premièrement dans la communauté du peuple de Dieu, et ceux qui ne reflètent pas le consensus de cette communauté font tort à l’efficacité de la mission de l’Église. La déclaration est l’expression d’un point de vue minoritaire contraire au consensus du congrès laïc international de Rome, à l’opinion presque unanime des théologiens, et elle est en désaccord avec le rapport majoritaire de la commission papale sur la régulation des naissances. Cela peut paraître une expérience humiliante pour l’ensemble de l’Église catholique romaine, mais il peut en émerger un mode de leadership plus authentique, plus sensible à l’esprit de Dieu, et plus dédié à une formation chrétienne responsable.52

Une fois de plus, le Pape avait échoué en théologie. De plus, il humiliait l’Église et faisait tort à l’efficacité de la mission de l’Église.

" Un catholique est un papiste "

Voilà qui était sérieux. L’atmosphère devenait chargée. La remarque de Samuel Johnson à propos des Irlandais a toujours pu s’appliquer aux théologiens : " Ce sont de braves gens; mais ils ne disent jamais de bien les uns des autres. " Il est cependant quelque peu inhabituel, même pour des théologiens, de dire que le Pape, dans un document solennel et dans lequel il est après tout sur ce point en parfait accord avec ses prédécesseurs et la Tradition catholique tout entière, faisait obstacle à la mission de l’Église. On s’attendait à voir voler les accusations d’hérésie et c’est assurément ce qui arriva bientôt.

Empruntant l’expression à l’arène politique, America, l’hebdomadaire jésuite, avait déjà recommandé de ne pas faire d’Humanae Vitae un " test de loyauté ". Ses rédacteurs affirmaient que la question la plus sérieuse soulevée par la nouvelle encyclique n’était pas la contraception artificielle mais l’exercice de l’autorité enseignante de l’Église. " Pour notre part, nous ne doutons pas que la tradition justifie pleinement le droit du Pape et des évêques de parler de vie familiale et d’amour conjugal. Bien plus, la tradition établit que tous les catholiques ont le devoir de les écouter. "53

Dans un débat organisé par la Washington Lay Association, la question s’est rapidement posée de savoir si, ayant écouté, les catholiques avaient le droit de ne pas être d’accord. Au cours du débat, L. Brent Bozell, directeur du magazine Triumph, affirma que tout catholique qui n’accepte pas l’encyclique renie le Pape, renie l’Église, et renie le Christ, parce que ce n’est pas tant la vérité qu’il renie que l’autorité. Les catholiques ont l’obligation d’accepter. Il dit que ceux qui s’intitulent théologiens mais n’acceptent pas l’encyclique ne devraient pas se considérer capables de discussions théologiques sérieuses.

En réponse, l’adversaire de Bozell, un jésuite, dit qu’il ne connaissait aucun manuel de théologie, ancien ou nouveau, qui affirmerait que lorsque le Pape ne parle pas avec infaillibilité les catholiques doivent accorder leur assentiment intérieur s’ils ont de sérieuses raisons de ne pas le faire.

Comme le faisait clairement voir sa dernière déclaration, Bozell se montrait sévère pour de tels prêtres :

Ces prêtres qui refusent d’accepter et de fidèlement mettre en application dans leur activité pastorale l’encyclique de Paul VI sur la régulation des naissances devraient quitter l’Église. Toute personne qui refuse de se soumettre à un enseignement d’autorité du Souverain pontife sur une question de Foi ou de morale, est schismatique; et la simple honnêteté, grandement louée dans les temps présents, lui impose de reconnaître l’état de schisme.

Tout prêtre dont la raison n’est pas persuadée par l’enseignement du Pape devrait prier avec ferveur pour être du nombre de ceux que le Christ a loués " parce qu’ils ont cru sans avoir vu " (Jn 20.29). S’il ne veulent pas faire cela, ils devraient cesser de prétendre représenter l’Église catholique. Autrement, ils seront personnellement responsables d’avoir élargi le schisme et augmenté le scandale.54

Ce sont des paroles dures. Mais Bozell n’était pas seul. Son collègue du magazine Triumph, Michael Lawrence, fut également sévère au cours du débat de Washington. Lawrence déclara que ceux qui refusent à l’Église le droit d’enseigner sur des questions de morale ne sont tout simplement pas catholiques romains. De plus, ceux qui disent qu’Humanae Vitae devrait être prise au sérieux, mais qui mettraient en parallèle l’enseignement du Pape et leur propre conscience personnelle, ont une conception " protestante " de la conscience.  " Un catholique n’a pas une conscience libre. "55

En d’autres termes, si l’on peut naturellement choisir d’être ou non catholique, on n’est pas libre d’être un catholique qui rejette ce que l’Église enseigne. Faire cela, c’est cesser d’être catholique.

Germain Grisez, professeur de philosophie à l’Université Georgetown et auteur du livre Contraception and the Natural Law, l’expliquait ainsi :

Ce qui et particulier avec les catholiques c’est que nous sommes papistes. Je crois que la décision est indubitablement difficile à prendre, et bien des gens auront à décider si oui ou non ils veulent être papistes, c’est-à-dire catholiques. Si l’on est catholique, on est papiste. Et si l’on est papiste, alors on ne peut pas dire, " Rome a parlé, mais la cause continue. " Il faut dire, " Rome a parlé, la cause est jugée ".56

Chapitre IV

Des laïcs ballottés par les théologiens

Les théologiens dissidents ne voulaient pas accepter une opposition aussi simple. Certains reconnaissaient au moins clairement l’autorité enseignante du Pape, mais ils contestaient le poids des véhicules de cette autorité enseignante, et en particulier la force de l’encyclique Humanae Vitae considérée non infaillible.

Ils estimaient que si un catholique avait le devoir de la prendre au sérieux, elle n’exigeait cependant pas qu’il y souscrive inconditionnellement. Autrement dit, l’encyclique n’était pas, en elle-même, le dernier mot sur la question. Les couples catholiques devaient former leur propre conscience. Voilà ce que disaient les théologiens dissidents les plus sophistiqués.

Mais que faut-il penser de cette assertion d’un théologien dissident selon laquelle, bien que " l’Église officielle " (le Magistère) enseigne une chose (par exemple que la contraception, l’activité homosexuelle, et d’autres actes sont mauvais), il se trouve des théologiens qui, comme lui, ne sont pas d’accord et que nous devons par conséquent suivre notre propre conscience et décider nous-mêmes ce que nous allons faire dans chaque cas ? Cet avis peut être compris de plusieurs façons.

Ce théologien dissident peut avoir une conception de la conscience telle que, si vous suivez votre conscience, vous faites ce qui est bien. Ainsi, lorsque votre conscience vous dit qu’il est bien de pratiquer la contraception, de vous livrer à des activités homosexuelles ou d’accomplir d’autres actes interdits, pour vous, il est bien d’agir ainsi. Si la mienne me disait que ce n’est pas bien, alors ce serait mal pour moi de faire tout cela. Étant donné que nos deux conclusions sont opposées, il semblerait que l’un de nous doive avoir raison et l’autre tort. Nous ne pouvons avoir raison tous les deux que si le fait de suivre sa conscience, quoi qu’elle nous dise, est toujours un bien. Et si des consciences différentes portent des jugements contradictoires, selon cette conception, de tels jugements doivent être considérés comme vrais pour ceux qui les portent.

L’enseignement catholique est différent : il dit que si chacun est tenu de suivre sa conscience, la personne dont la conscience est mal formée peut, tout en suivant sa conscience, commettre une action mauvaise. Cette personne est responsable dans ce cas de ne pas avoir bien formé sa conscience. Un catholique ne peut avoir une conscience mal formée que s’il refuse l’enseignement clair et répété du Magistère.

" Mais, pourrait objecter ce catholique, un théologien m’a dit que je pouvais ne pas tenir compte du Magistère. " Cela ne le relève naturellement pas de toute responsabilité morale pour sa mauvaise action. S’il veut suivre l’avis de ce théologien, un catholique doit présumer que cette mauvaise action est d’une certaine manière moralement licite. Mais le Magistère lui dit qu’elle ne l’est pas.

Par conséquent, en suivant sa propre conscience, il accepte le jugement du théologien et rejette celui de l’Église. Ce théologien exhorte le fidèle à choisir ce que l’Église a déclaré être moralement un mal.

Et c’est là le point capital : il n’est pas raisonnable de mettre un catholique dans l’obligation de résoudre lui-même ce différend. Pour ce faire, il lui faudrait devenir philosophe et théologien professionnel. Il est fort peu probable que ceux qui acceptent l’avis des théologiens dissidents puissent comprendre un grand nombre, sinon aucun, des arguments présentés dans des domaines aussi complexes que la contraception artificielle, l’activité homosexuelle, ou l’ordination des femmes. Les laïcs dissidents en sont donc finalement réduits à croire sur parole les théologiens dissidents qui leur disent que les arguments de l’Église sont imparfaits.

Or, contrairement à ces dissidents, je dis que les arguments présentés par l’Église dans ses déclarations sont à la fois bons et convaincants. Cela veut-il dire que le laïc se trouve dans une position où il peut accepter soit mon affirmation soit celle des théologiens dissidents qui affirment que les arguments de l’Église ne sont ni bons ni convaincants ? Si tel était le cas, les non-théologiens se trouveraient assurément dans une position peu enviable. Cela n’a cependant pas empêché les théologiens dissidents de mettre les catholiques dans un tel pétrin.

Les théologiens dissidents interprètent mal la question

Un théologien important, le jésuite John G. Milhaven, a pris la parole au cours d’une réunion théologique annuelle au Woodstock College, qui avait cette année pour thème " L’Église, style américain ". Il a commencé par énoncer un principe général : " Un époux et une épouse catholiques ont la responsabilité d’être dociles envers le Saint-Père et de lui obéir. Mais ils ont aussi une responsabilité l’un envers l’autre et envers leurs enfants. "57 En d’autres termes, Humanae Vitae leur posait un problème moral grave qui impliquait un conflit d’obligations. Il y avait d’un côté le devoir d’un catholique de se conformer respectueusement à ce que le Pape et les évêques avaient à dire, et de leur obéir; et, de l’autre, le devoir envers le conjoint et les enfants.

Les lecteurs astucieux auront déjà relevé l’erreur. Les théologiens dissidents avaient en fait créé pour les couples catholiques et pour les catholiques en général un conflit bien différent de celui que mentionnait le père Milhaven et qu’on pouvait résoudre beaucoup plus facilement.

Le Pape a déclaré que la contraception artificielle n’est jamais un moyen licite d’assurer le bien des enfants ou les fins du mariage; le père Milhaven, de son côté, affirmait que la contraception artificielle pouvait être parfois un moyen légitime d’assurer le bien des enfants ou les fins du mariage. C’est que, affirmait le père Milhaven, les couples mariés pouvaient parfois se trouver obligés d’employer des moyens contraceptifs que le Pape avait déclarés moralement mauvais : " Par exemple, un couple marié qui a eu trois enfants en l’espace de quatre ans et dont les revenus, la résistance nerveuse et l’amour suffisent à peine actuellement à rendre heureuse cette famille de cinq – un tel couple pourrait bien être en droit, malgré l’encyclique, d’utiliser des contraceptifs. En fait, il pourrait même en avoir l’obligation. "58

Le père Milhaven donnait cet exemple comme s’il s’agissait d’une décision morale que devait prendre un couple marié consciencieux. Mais en construisant ce cas, il offrait en réalité un avis aux couples mariés concernant des décisions morales qu’ils pourraient avoir à prendre à l’avenir. Il leur offrait une opinion soi-disant professionnelle et autorisée, opinion qu’il savait être en opposition avec celle qu’ils auraient reçue s’ils avaient eu l’occasion de lire Humanae Vitae. Il en avait même rajouté en suggérant qu’ils pourraient être obligés de suivre la voie qu’il leur ouvrait.

Et nous en arrivons ainsi au cœur même de la discussion entre les théologiens dissidents et le Pape – une discussion que la plupart des gens ont mal interprétée alors, et qu’ils continuent encore maintenant de mal interpréter. Le père Milhaven a pu avoir le sentiment qu’il faisait appel au jugement raisonné des couples mariés, mais il leur donnait en fait un avis qu’ils accepteraient non pas à cause de la force ou de la subtilité du raisonnement, ce qui très probablement les dépassait, mais en raison de sa qualité de prêtre et de théologien professionnel – en fait, parce qu’il est professeur de théologie pastorale à Woodstock College.

Le père Milhaven ne signalait donc pas l’existence d’un conflit entre l’autorité papale et les consciences catholiques; il créait un conflit entre deux autorités : d’un côté, l’autorité du Pape et des évêques – le Magistère – et de l’autre, sa propre autorité, celle d’un jésuite théologien.

Les théologiens dissidents lancent les laïcs à la dérive
Certains prétendent trouver dans ce conflit une raison de se réjouir; ils disent que cela ne peut conduire qu’à une plus grande maturité morale de la part des catholiques. Les fidèles doivent maintenant prendre eux-mêmes leurs décisions et cesser de faire telle ou telle chose parce que quelqu’un leur a dit d’agir ainsi, même si ce quelqu’un est le Pape. D’autres se demandent si la décision personnelle d’un catholique est la mesure de la foi catholique, ou si la foi catholique est la mesure de la décision personnelle d’un catholique.

Les défenseurs du père Milhaven pourraient répondre que les couples devraient s’intéresser à son message sans tenir compte de sa qualité de prêtre et de théologien, et qu’ils devraient concentrer leur attention sur son argument que la contraception peut être licite et même obligatoire pour des couples mariés, contrairement à l’argument du Pape qui déclare que cela est immoral. Le père Milhaven justifiait son opinion en disant que si, en certaines circonstances, les couples mariés n’emploient pas des moyens contraceptifs, les fins du mariage seront compromises. Le Pape avait écrit que l’usage des contraceptifs contredisait déjà la nature même du mariage. Le père Milhaven répliquait que le Pape n’était pas infaillible en parlant ainsi. Nous pouvons présumer que le père Milhaven n’était pas infaillible lui non plus.

Que devient alors dans tout cela le couple catholique ordinaire ? Peut-on attendre des deux époux qu’ils soient en mesure de choisir entre ces deux points de vue opposés en ne considérant que leurs mérites intrinsèques, sans parler de leur importance théologique ?

La vaste majorité des catholiques doit tabler sur la crédibilité de ceux qui leur donnent un avis. Ils doivent choisir entre des autorités, non entre des arguments. Les théologiens dissidents semblent ne tenir pratiquement aucun compte de l’angoisse que cela peut provoquer chez les fidèles et de la confusion engendrée par cette dissidence. Ils ont l’impression, semble-t-il, d’avoir libéré tout le monde d’une angoisse déjà existante, mais ils doivent se rendre compte que ce qu’ils ont fait, c’est demander aux fidèles d’accepter la parole des dissidents et de faire la sourde oreille à la parole du Pape et des évêques. Pour les laïcs, c’est l’autorité qui est en cause et non la contraception. Vers qui les laïcs devraient-ils se tourner ? Vers le Pape ou vers les théologiens dissidents ?

Pourquoi les théologiens doivent s’en remettre au Magistère

Ce qu’il y a eu d’extraordinaire dans les trente dernière années, c’est que le discours théologique semble être passé de la salle du séminaire aux pages du New York Times. Les théologiens, seuls et en groupes, se sont permis d’exhorter les catholiques à des pratiques manifestement en opposition avec l’enseignement du Magistère. Comme nous l’avons vu d’après Vatican II lui-même, ceci n’est pas, n’a jamais été et ne pourrait jamais être une activité légitime de la part des théologiens ou de qui que ce soit dans l’Église. Il n’existe absolument aucune justification pour le fait que les théologiens soient descendus dans la rue pour chercher à mobiliser les fidèles contre le Magistère.

Les théologiens qui se refusent à jouer un rôle ecclésial subalterne par rapport au Magistère ont souvent dit qu’une telle fonction les réduirait au rang de simples perroquets qui ne feraient que répéter ce qu’a dit le Pape. Voilà une étonnante description de l’œuvre des grands théologiens qui ont honoré l’histoire de l’Église. Par ailleurs, suggérer que le travail d’un théologien consiste à rendre un jugement sur le Magistère ou à proposer des choses qui lui sont manifestement contraires est une description qui n’a absolument aucune justification.

Il est exact qu’il y a des degrés de gravité dans les choses que l’Église enseigne. Certains enseignements sont des dogmes définis solennellement; la plupart font partie du Magistère ordinaire. Tous sont infaillibles lorsqu’ils portent sur la Foi et la morale. Et dans tous les cas, l’autorité enseignante de l’Église est elle-même réglée par la Révélation. Il est certain que lorsque le Saint-Père se déclare en faveur d’un tribunal international sous l’égide des Nations unies, les catholiques reconnaissent qu’il ne s’agit là que d’une opinion exprimée par le Pape. Ce n’est pas une question de Foi et de morale et elle n’a jamais été enseignée comme telle. Être en désaccord avec le Pape sur ce point est tout à fait acceptable.

Mais lorsque le Magistère traite de ce qui le concerne en propre, la Foi et la morale, et que, sur la question de la nature du mariage, de l’acte conjugal et du caractère coupable de la contraception, le Magistère a parlé de façon répétée, constante et claire pendant des générations, toutes les conditions d’infaillibilité telles que Lumen Gentium les a exposées semblent être réunies, ce qui signifie que les catholiques – y compris les théologiens – doivent donner leur assentiment à ces enseignements.

Comment devraient opérer les théologiens

Mais supposons que quelqu’un pourrait montrer que ces enseignements ne sont pas infaillibles. Qu’adviendrait-il alors ?

Si Humanae Vitae, ou tout autre enseignement important, était une doctrine réformable, non infaillible, les théologiens qui penseraient trouver des défauts dans le fondement scripturaire ou traditionnel de cet enseignement et qui seraient d’avis que le raisonnement à l’appui de cet enseignement est sujet à controverse, ces théologiens pourraient, naturellement, développer leur pensée. Ils montreraient en quoi les arguments invoqués dans Humanae Vitae sont erronés. Ils en discuteraient avec d’autres théologiens. Il y aurait des échanges dans les journaux théologiques. D’autres théologiens apporteraient leur réponse. Un échange prolongé aurait lieu. Les arguments en faveur de l’enseignement et les arguments contre seraient discutés et rediscutés.

Imaginez que ceux qui estimaient que la doctrine réformable devrait être réformée l’ont emporté. Cela suffirait-il à retirer cet enseignement des manuels ? Non, les réformateurs auraient à présenter leurs arguments au Pape et aux évêques qui examineraient la question.

Discuter le pour et le contre des enseignements du Magistère est la fonction propre des théologiens. À diverses époques, de grands théologiens ont soulevé des difficultés concernant la doctrine de la Trinité, de l’Incarnation, et sur tous les articles du Credo. La Summa Theologica de saint Thomas d’Aquin est construite sur la base d’objections et de difficultés semblables. C’est la matière de la théologie comme de la philosophie. Mais, comme l’a dit le cardinal Newman, " Dix mille difficultés ne constituent pas un doute "59 : le théologien n’est pas engagé dans une entreprise de scepticisme. En scrutant la Révélation, il travaille à l’approfondissement de sa propre foi et il aide les autres à approfondir la leur.

À qui est destiné un tel discours théologique ? Premièrement aux autres théologiens. Pour être capable de suivre ce que dit un théologien, il faut plus que de la foi et du raisonnement. Il y a bien des choses que nous devrions apprendre avant de pouvoir apprécier pleinement la teneur de la plupart des discussions théologiques. Saint Ambroise a dit que le Christ ne s’est pas fait homme pour que l’homme puisse devenir théologien. Ce qui signifie, entre bien d’autres choses, qu’il n’est pas nécessaire d’être théologien pour être un chrétien, ou un saint.

La tâche du théologien concerne l’Église tout entière : son rôle est ecclésial. Il est de ce fait nécessairement relié au Magistère. Comme nous l’avons vu dans le document Lumen Gentium, les théologiens ne constituent pas un autre Magistère concurrent. Rien de ce que dit un théologien ne peut en soi lier un autre chrétien. Rien de ce que dit un groupe – même important – de théologiens ne peut en soi lier les autres catholiques.

Cela signifie que si, dans le cas de la contraception, de l’ordination des femmes ou de tout autre enseignement sujet à controverse, nous apprenions qu’il s’agit d’une doctrine réformable, et si nous savions que les théologiens en discutent, et si nous avions découvert par la suite que beaucoup d’entre eux en ont conclu que la doctrine pouvait être réformée, leur conclusion n’aurait néanmoins pas de pouvoir obligatoire sur l’Église. Ils iraient plutôt soumettre leurs réflexions au Magistère et en attendraient la décision dans l’obéissance.

Tout cela serait approprié, convenable et parfaitement ordinaire.

Les théologiens fidèles affrontent les dissidents

Un point central de la déclaration Curran comme de celle du groupe Marquette est qu’en ce qui concerne une déclaration non infaillible, un catholique peut lui refuser son assentiment s’il a de bonnes raisons d’agir ainsi. Mais il n’y a même pas de consensus sur ce point parmi les théologiens. Le père Charles Meyer, professeur de théologie au St. Mary of the Lake Seminary à Mundelein, Illinois, au terme d’une analyse calme et conciliante, différait vivement d’avis sur cette question avec la déclaration Curran :

Ils partent essentiellement du principe que l’enseignement habituel de l’Église autorise les catholiques à être en dissidence d’avec les enseignements autorisés mais non infaillibles du Magistère lorsqu’ils ont pour cela des raisons suffisantes. Salva reverentia, cela n’est pas tout à fait vrai. L’enseignement habituel prévoit que ceux qui sont experts en la matière peuvent réserver leur assentiment pendant qu’ils soumettent aux autorités compétentes des raisons qui n’ont pas encore été considérées par le Magistère pour en arriver à sa décision.

Mais il n’y a pas d’opinion habituelle qui sanctionnerait leur établissement comme Magistère indépendant. Aucune opinion ne leur permettrait d’autoriser les fidèles à suivre une voie divergente de celle prise par le seul Magistère que connaisse l’Église du Christ.

S’il existe une fausseté sous-jacente à la déclaration des théologiens, c’est peut-être qu’il est possible de parvenir à la vérité plus facilement par la voie démocratique que par une décision d’autorité. Il est clair, naturellement, qu’en dehors de l’invocation du charisme d’infaillibilité, on ne peut d’aucune façon atteindre la vérité en soi. Tout ce que l’on peut espérer est, au mieux, une certitude pratique, une certitude qui peut être normative pour une décision personnelle dans l’action.

Il est difficile de voir comment, en poursuivant cette certitude, ceux qui professent leur engagement à la reconnaissance du Magistère, ceux qui reconnaissent qu’un leadership authentique dans l’Église est un héritage du Christ, peuvent encore être dédiés à ce principe et à ce leadership tout en refusant de les suivre. Leur position est, pour le moins, quelque peu anormale.60

Si le père Meyer a raison sur ce point absolument crucial dans la position des théologiens dissidents, l’adjectif " anormale " peut apparaître trop faible pour qualifier leur position. Ils n’ont pas seulement réservé leur assentiment; ils ont également exhorté les autres à informer les fidèles qu’ils ne sont pas dans l’obligation de suivre l’enseignement d’Humanae Vitae et d’autres enseignements solennellement définis de l’Église.

Combien plus anormale encore est la situation de ceux qui suivent cet avis.

La situation des laïcs s’aggrave

La déclaration du père Meyer place naturellement les laïcs dans une position plus difficile encore. On ne leur demande plus maintenant de choisir entre l’autorité déclarée des théologiens dissidents, d’une part, et le Pape et les évêques, d’autre part; ils font maintenant face à un conflit fondamental entre théologiens : celui des dissidents contre des théologiens comme le père Meyer qui nous dit qu’il existe une fausseté sous-jacente dans la position des dissidents qui ont fait cette déclaration publique et sont même passés à la télévision.

Quel niveau supérieur de maturité le fidèle devra-t-il avoir atteint pour s’y retrouver dans ce labyrinthe ! Il semble bien que les laïcs auront besoin d’un doctorat en théologie pour se faire une opinion quelconque, et ce diplôme ne fera que les autoriser à participer à une dispute interminable.

Le Pape, donnant suite aux réactions initiales à Humanae Vitae, avait ceci à dire :

L’enseignement de notre encyclique Humanae Vitae a eu de nombreux échos; et, à Notre connaissance, jamais, comme en cette occasion, ne sont parvenus au Pape autant de messages spontanés de remerciements et d’adhésion pour la publication d’un document, de toutes les parties du monde et de personnes de tous les milieux. Nous le disons pour remercier cordialement tous ceux qui ont accueilli Notre encyclique et Nous ont témoigné leur adhésion. Que le Seigneur les bénisse !

Nous savons que sont nombreux également ceux qui n’ont pas apprécié Notre enseignement et même ceux qui s’y opposent. Nous pouvons dans un certain sens comprendre cette incompréhension et même cette opposition. Notre parole n’est pas facile. Elle n’est pas conforme à un usage qui, malheureusement se répand aujourd’hui, considéré comme commode et apparemment favorable à l’amour et à l’équilibre familial.

Nous voulons encore le rappeler : la règle que Nous avons réaffirmée n’est pas Nôtre, mais elle est propre aux structures de la vie, de l’amour et de la dignité humaine; c’est-à-dire qu’elle découle de la loi divine. Ce n’est pas une règle qui ignore les conditions sociologiques ou démographiques de notre temps : elle n’est pas, en soi, contraire, comme certains semblent le supposer, ni à une raisonnable limitations des naissances, ni à la recherche scientifique et aux traitements thérapeutiques et moins encore à la paternité vraiment responsable, pas plus qu’à la paix et à l’harmonie familiale. C’est seulement une règle morale exigeante et sévère, toujours valide aujourd’hui, interdisant l’emploi des moyens qui empêchent intentionnellement la procréation et dégradent ainsi la pureté de l’amour et la mission de la vie conjugale.61

La tranquille patience du Pape envers les critiques, tout en maintenant fermement l’enseignement d’Humanae Vitae, est une leçon à retenir. Il ne manifeste aucune propension à lancer des anathèmes, à pratiquer des purges ou des expulsions. L’encyclique et les commentaires subséquents du Pape sont également exempts de tout triomphalisme. L’encyclique a un ton de tristesse, presque de répugnance, qui fait ensuite place à une confiance tranquille devant la vérité manifeste de son message. Paul VI connaît la sévérité de son enseignement, mais il sait aussi que ce n’est pas le sien mais celui de Dieu.

Il est clair que 1968 a marqué le début de la dissidence dans l’Église. Il serait impossible de retrouver à une quelconque époque antérieure que des théologiens ont revendiqué le devoir professionnel d’évaluer les enseignements du Magistère et d’en déterminer la valeur, de les accepter ou de les refuser. C’était à présent comme si, lorsque le Pape avait parlé, les théologiens devaient premièrement examiner minutieusement ce qu’il avait dit pour déterminer si cela leur était ou non acceptable. La chose était totalement nouvelle, elle n’a pas commencé avec Vatican II, mais avec Humanae Vitae.

Voilà où en étaient les choses dans les semaines qui ont suivi la publication d’Humanae Vitae. Il ne fait aucun doute que la longue attente qui a l’a précédée – plus de deux ans et demi après la clôture du Concile – et le fait que beaucoup s’attendaient de bonne foi à ce que l’Église lève l’interdiction sur la contraception artificielle, constituent des circonstances atténuantes. Même ainsi, la réaction était sans précédent.

Personne n’aurait pu prévoir à l’époque l’importance qu’allait prendre cette dissidence inconsidérée d’avec Humanae Vitae. Nous en ressentons encore les effets.

Elle a créé une crise d’autorité dans l’Église et placé les laïcs dans la position impossible d’avoir à se prononcer sur des conflits entre le Magistère et les voix insistantes des théologiens dissidents et même, parfois, des conflits entre les fidèles et des théologiens dissidents. Pas étonnant que le déclin a commencé à partir de 1968.

Chapitre V

Le Vatican répond enfin à la dissidence

Dans les années qui ont suivi Vatican II, la polarité libéral/conservateur, qui avait été établie dans la plupart des rapports des sessions de Vatican II, continuait de servir habituellement d’explication aux querelles entre catholiques. Il y avait les libéraux, et il y avait les conservateurs. Ils s’étaient affrontés durant le Concile, et les libéraux avaient gagné. Du point de vue libéral, le drame de la période post-conciliaire était que les conservateurs tentaient de faire marche arrière pour défaire l’œuvre du Concile.

À mesure que le temps passait, le Vatican était de plus en plus considéré comme l’ennemi de Vatican II; et vers le milieu des années quatre-vingt, le cardinal Joseph Ratzinger, Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, était devenu la cible favorite des dissidents. Certains en sont même venus à considérer le Saint-Père lui-même, à présent Jean-Paul II, comme l’ennemi du Concile et l’adversaire à réformer.

La dissidence s’était institutionnalisée

En 1968, Humanae Vitae fut accueillie avec méfiance. Par la suite, comme elle avait rencontré peu d’obstacles, la méfiance est devenue la réponse théologique généralisée aux documents du Magistère. On pouvait compter sur les théologiens dissidents pour mettre en doute, critiquer et même rejeter les encycliques papales et les documents des représentants officiels du Vatican. Une tactique favorite était de prédire qu’on ne tiendrait aucun compte du document.

La confusion qui commença dans le sillage d’Humanae Vitae en vint à caractériser l’Église. Sur toute question importante, on voyait surgir deux écoles opposées : les libéraux et les conservateurs. Le fait que le côté dit conservateur s’identifiait pratiquement au Pape et aux évêques ne posait guère de problème à ceux qui se voyaient comme un contre-Magistère et avaient élevé au rang de doctrine l’idée que tout et n’importe quoi, à moins d’être une déclaration infaillible, pouvait être contesté sans risque.

Pendant les vingt années qui ont suivi, la dissidence s’est poursuivie sans faiblir. Elle est devenue institutionnalisée. Les universités catholiques sont devenues le milieu habituel des théologiens dissidents et nombre d’entre elles, selon l’expression de Mgr Kelly, ont déclaré leur indépendance vis-à-vis de l’Église catholique.62 Elles adoptèrent le point de vue que l’enseignement de l’Église était une force extérieure, étrangère au campus, et que lui permettre de jouer un rôle sur le campus serait compromettre la liberté de l’enseignement. Les dissidents trouvèrent asile dans les départements de théologie des universités catholiques où, de leurs postes permanents, ils rejetaient ou ridiculisaient même les déclarations du Magistère, allant jusqu’à enseigner à leurs étudiants d’en faire autant, le tout sans aucune intervention de la part des enseignants divinement attitrés de l’Église catholique.

Ces universités formaient les futurs enseignants des universités, des collèges et des écoles secondaires; elles formaient les directeurs d’éducation religieuse. Pendant des années, les étudiants de ces théologiens dissidents ont continué à se déployer dans l’Église, apportant avec eux cette idée curieuse qu’ils opéraient indépendamment du Magistère. Ils promulguaient la doctrine des dissidents, et non celle du Magistère.

Ce ne fut donc pas une surprise lorsque Thomas Sheehan écrivit dans la New York Review of Books que les dissidents avaient pris le contrôle de l’Église en Amérique. Il annonçait triomphalement et avec assurance qu’un " consensus libéral " de théologiens – c’est-à-dire des catholiques opposés au Pape – avait pris le contrôle des séminaires, des universités et de tous les autres postes importants dans l’Église. Ses fanfaronnades embarrassèrent même ses amis, mais il était difficile de montrer qu’il avait tort.

Les progressistes avaient gagné la bataille de Vatican II. Les progressistes l’avaient emporté dans les luttes qui ont fait suite au Concile. Et où est le problème ? Le problème est que la victoire dont parle Sheehan a été remportée sur le Magistère. On mettait le Pape à la poubelle de l’histoire de l’Église.

La situation était aggravée du fait que les dissidents avaient le contrôle des moyens de communication. Chaque fois que le Vatican parlait, c’est l’opinion des dissidents que recherchaient les médias séculiers, sachant qu’ils pouvaient compter sur une réaction négative.

Si les années écoulées depuis la fin du deuxième Concile du Vatican jusqu’à la publication d’Humanae Vitae avaient semé la confusion parmi les fidèles, les vingt années qui ont suivi, au cours desquelles on a permis à la dissidence de s’installer, ont pratiquement étouffé la voix du Magistère pour bien des catholiques.

Le cardinal Ratzinger lance un avertissement

Finalement, en 1985, deux événements se sont produits qui laissaient entendre que le Vatican prenait conscience de l’ampleur du problème. Il y eu d’abord le livre Entretiens avec le cardinal Ratzinger, une interview publiée par le brillant journaliste Vittorio Messori. Au cours de l’interview, le cardinal Ratzinger parla de façon franche et non équivoque des problèmes qui assaillaient l’Église post-conciliaire.

Deuxièmement, plus tard cette année-là, il y eut le second Synode extraordinaire pour commémorer le vingtième anniversaire de la clôture de Vatican II.

Amis comme ennemis ont vu un rapport entre les deux événements.

Entretiens avec le cardinal Ratzinger et le second Synode extraordinaire ont reconnu, puis examiné officiellement le faux esprit de Vatican II. Les dissidents ont vu dans les deux événements des tentatives pour faire revenir l’histoire en arrière, répudier le Concile et effectuer une restauration. L’Église reconnut cependant ouvertement qu’on avait tenté au cours des vingt dernières années d’utiliser Vatican II à des fins tout à fait étrangères au Concile. Entretiens avec le cardinal Ratzinger et le synode de 1985, montrant le véritable esprit aussi bien que la lettre du Concile, ont fourni à l’Église les moyens de démontrer que c’était les soi-disant progressistes – plutôt que le Pape et le Magistère – qui n’étaient pas en accord avec Vatican II.

Une douzaine d’années ou plus ont passé depuis Entretiens avec le cardinal Ratzinger et le second Synode extraordinaire. En les lisant aujourd’hui, on est frappé par leur réserve; il peut être difficile de comprendre pourquoi, à l’époque, ils ont soulevé la panique parmi les dissidents.

La patience du Vatican est grande

Le cardinal Joseph Ratzinger est Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi – jadis le Saint Office de l’Inquisition romaine, ajoutera invariablement le commentateur hostile. Il détient la fonction la plus importante de l’Église après le Pape lui-même. Appelé parfois le Panzer-Kardinal (le " Cardinal de fer "),64 il est souvent accusé par les dissidents de vouloir démanteler Vatican II "

Un des grands mystères de la période qui a suivi Vatican II, c’est la raison pour laquelle un dissident voulait rester dans l’Église s’il pensait que la personne principalement responsable de veiller sur la pureté de la Foi s’employait à la démanteler. Également mystérieuse peut-être cette longue patience dont on fait preuve alors envers les théologiens et les autres qui, publiquement et de façon provocante, rejettent le Magistère pour se poser en antipapes, assurent les fidèles qu’ils n’ont pas besoin d’accepter des encycliques comme Humanae Vitae, et continuent néanmoins leur carrière, prospèrent, et obtiennent de l’avancement.

En 1985, la confusion des autorités qui a fait suite à la plus célèbre encyclique de Paul VI était devenue institutionnalisée. D’un côté, il y avait le Magistère, le Pape et les évêques; de l’autre, les théologiens qui se considéraient comme un deuxième Magistère rival. Le Magistère parlait sur la question de la contraception et sur une foule d’autres sujets; puis les théologiens dissidents, avec des degrés variables de courtoisie, rejetaient le Magistère et disaient aux catholiques qu’ils pouvaient suivre leur propre conscience – c’est-à-dire l’avis des théologiens.

Rétrospectivement, il semble incroyable que cette situation ait pu durer jusqu’en 1985, mais c’est ainsi. Non que le Magistère ait gardé le silence – loin de là. Jamais on ne vit une telle abondance d’encycliques et d’autres documents sortir de Rome. Mais presque sans exception, ils recevaient le même traitement qu’Humanae Vitae. Après un moment de clarté venait l’habituelle obscurité.

Ce que le Cardinal a dit

Quelle était la position la position du Vatican en 1985 telle qu’elle apparaît dans Entretiens avec le cardinal Ratzinger et le synode ?

Le cardinal Ratzinger a commencé l’interview par une défense vibrante de Vatican II en rappelant que les catholiques qui acceptent ce Concile doivent aussi, et pour les mêmes raisons, accepter le Concile Vatican I, le Concile de Trente, et tous les autres Conciles. Il a rejeté l’idée selon laquelle Vatican II représenterait une rupture avec l’histoire précédente de l’Église. Comme tous les Conciles, a-t-il dit, Vatican II tire son autorité du Pape et des évêques en union avec lui : il est aussi déraisonnable de rejeter Vatican II et d’en appeler aux Conciles précédents que de prétendre embrasser Vatican II et rejeter les Conciles antérieurs.65

Qu’est-ce qui a mal tourné avec Vatican II ?

Ce n’est pas ses enseignements, dit le cardinal Ratzinger – les documents qui ont été promulgués, mais la fausse interprétation qui en fut faite dans la période post-conciliaire. Le cardinal Ratzinger a noté qu’il était indéniable que les années qui ont suivi le Concile ont été une mauvaise période pour l’Église catholique. Après le Concile, il s’est produit des choses qui étaient directement en opposition avec les aspirations de Jean XXIII qui l’a convoqué et de Paul VI qui l’a poursuivi.66 Ces Papes et les Pères du Concile s’attendaient à une nouvelle unité parmi les catholiques et à un zèle missionnaire; c’est la division et la dissidence qui sont venues. Le cardinal Ratzinger a cité la remarque de Paul VI que dans l’Église, nous semblons être passés de l’autocritique à l’autodestruction.67 Une grande partie de cette histoire, a ajouté le cardinal, s’est déroulée sous la bannière de " l’esprit de Vatican II ", mais les problèmes dans l’Église ne viennent pas tous de Vatican II.

Leur cause externe a été celle de la révolution culturelle qui a secoué l’Occident : l’idéologie libérale radicale avec son caractère individualiste, rationaliste et hédoniste. Leur cause interne a été ces forces centrifuges, cachées et agressives – tantôt malveillantes, tantôt non – qui ont cherché à épouser les pires aspects de la modernité.

Pour le cardinal, cela faisait partie de " l’anti-esprit de Vatican II "68 qui part du principe que l’histoire de l’Église commence avec Vatican II à la case départ. Ce qui amène comme résultat la confusion dans bien des domaines. Le manque de clarté sur la nature du sacerdoce a contribué à propulser de nombreux prêtres dans l’état laïc et même hors de la Foi. Les Conférences épiscopales, au cours de leurs réunions, paraissaient avoir réduit le vote de chaque évêque au statut d’un vote parmi d’autres, même si chaque évêque est en fait gardien de la Foi dans son diocèse et qu’il est directement relié au Saint-Père. L’étude des Écritures semblait avoir été détachée de l’Église. Les catholiques avaient perdu le sens du péché originel et succombaient à la permissivité morale et à la confusion au sujet du mariage. La réforme liturgique s’était développée dans des sens totalement inattendus et inacceptables, et les catholiques modernes tendaient à minimiser même l’Enfer et le Diable.

Le cardinal Ratzinger et le Vatican étaient décidément insatisfaits de la direction prise par l’Église depuis Vatican II. Beaucoup pensent que cette insatisfaction a conduit directement au second Synode extraordinaire.

Le Vatican tente de récupérer le Concile

Le 25 janvier 1985, depuis l’église Saint-Paul-hors-les-murs, Jean-Paul II annonça qu’un synode extraordinaire des évêques aurait lieu au Vatican, du 25 novembre au 8 décembre, vingt ans jour pour jour après la clôture du deuxième Concile du Vatican. Cette annonce causa presque autant de surprise que celle de Jean XXIII à propos du Concile :

Cette année marque le vingtième anniversaire de la conclusion du deuxième Concile du Vatican, dont la première annonce, comme nous le savons, a été faite par mon prédécesseur Jean XXIII, de vénérée mémoire, dans cette même basilique en ce même jour, le 25 janvier 1959. Vatican II demeure l’événement fondamental dans la vie de l’Église moderne : fondamental par son examen des richesses que lui a confiées le Christ qui, en Elle et grâce à Elle, prolonge et communique à l’homme le mysterium salutis, l’œuvre de la Rédemption; fondamental par son contact fructueux avec le monde moderne en vue de l’évangélisation et du dialogue à tous les niveaux, et avec les gens à la conscience droite.69

Le Pape était jeune évêque lorsqu’il a participé au Concile; comme Paul VI, il avait consacré sa papauté à la mise en œuvre des enseignements du Concile. C’est le propre de la tradition de continuer à écouter les échos du passé, d’observer le retour des dates commémoratives, d’entrer dans l’avenir avec ces souvenirs qui sont un soutien pour l’âme. Cette note de commémoration allait être entendue très souvent durant la période qui allait de l’annonce du synode à son ouverture. Le Saint-Père allait même utiliser, dans un certain contexte, le mot de " nostalgie ". C’est un fait sur lequel il faut insister parce que, chose incroyable, dans les mois qui ont précédé le synode, et même pendant, il y avait ceux qui considéraient que le synode avait pour objet le rejet de Vatican II.

Ils étaient naturellement nombreux à avoir des raisons de craindre. Il y avait une certaine interprétation de Vatican II que menaçait assurément ce synode extraordinaire : le sens représenté par l’anti-esprit de Vatican II que le cardinal Ratzinger avait précédemment identifié comme l’ennemi du Concile. On dit qu’il n’existe pas de position si absurde qu’elle n’ait été épousée par un philosophe. Il semble également que dans les vingt années qui ont suivi Vatican II, il n’y ait pas eu de théorie ou de pratique si extravagante qu’il ne se soit trouvé un théologien pour dire qu’elle était en accord avec l’esprit de Vatican II. Au cours de ces deux décennies, le Concile avait servi d’arme à des catéchistes dans le vent, des liturgistes créatifs, et des théologiens moralistes antinomiens.*

Bien des bonnes âmes ont eu beaucoup à souffrir au cours de ces vingt années – les années postconciliaires. Ils voyaient l’Église se désintégrer pratiquement sous leurs yeux, tandis que des voix s’élevaient pour se réjouir des progrès réalisés, de la maturité nouvelle qui s’imposait. Pour le simple fidèle, les défections des prêtres et des religieux ne lui apparaissaient pas comme un progrès, non plus que la liturgie qui semblait vouloir faire de la Messe un rassemblement quelconque, sinon ouvertement sacrilège.

Le second Synode extraordinaire, convoqué pour confirmer, célébrer et promouvoir Vatican II pouvait difficilement ne pas tenir compte de cette crise. Entretiens avec le cardinal Ratzinger avait fait la distinction entre post concilium et propter concilium : le cardinal Ratzinger affirmait que tout ce qui était sorti après le Concile en prétendant y être apparenté n’appartenait pas à sa lignée légitime.

Ce que les évêques ont vu

Le cardinal Danneels de Bruxelles avait la tâche de rassembler les réponses aux questions posées aux évêques avant la réunion afin de constituer l’ordre du jour des sessions. Il a remarqué la fréquence et le réalisme des réponses négatives.

De nombreux évêques ont signalé que le renouveau liturgique avait été insuffisamment préparé et que bien des prêtres ont oublié que la liturgie est le patrimoine de toute l’Église et non une performance individuelle. L’insistance sur la Parole de Dieu avait parfois isolé la Bible de son contexte vivant, la Tradition. " Cela s’est produit en raison d’un subjectivisme qui tente de prendre la place d’une réflexion ecclésiale et d’une interprétation authentique du Magistère. "70

Certains pays présentaient un problème de catéchèse. " Le problème le plus grave semblait se situer dans le domaine de la relation entre la morale et le Magistère de l’Église. "71

La confusion concernant la nature même de l’Église et la perte du sens qu’Elle est un mystère représentait un problème également sérieux.

Un bref discours du cardinal Bernard Law de Boston donne le ton du synode, en ce qu’il constitue un appui au deuxième Concile du Vatican et la reconnaissance des problèmes qui l’ont suivi et qui demandent qu’on s’y intéresse immédiatement :

Le déroulement du Concile et la joie de commencer un ministère sacerdotal ont coïncidé dans ma vie, car je venais d’être ordonné lorsque le Concile a débuté. Les bienfaits du Concile enregistrés comme des expériences de l’Église partout dans le monde et rapportés par le cardinal Danneels sont des bienfaits dont je peux moi aussi témoigner (...)

Le dépôt sacré de la Foi a nourri l’Église avant, durant et après le Concile. (...) Le Concile Vatican II a réaffirmé de façon efficace pour notre temps cet essentiel de la Foi. Les idées ont des conséquences, et lorsqu’il y a eu une appropriation du message entier et authentique de l’enseignement du Concile, il y a eu les nombreuses conséquences positives déjà rapportées.

Ces vingt années ont eu également des conséquences négatives. Ce ne sont pas les conséquences des idées de la Foi qui sous-tendent les documents du Concile, mais des conséquences enracinées dans une sécularisation de l’enseignement de l’Église et de sa mission. (...)

On peut trouver une cause d’anxiété pastorale dans le manque de persévérance de religieux et de prêtres, la dégradation de la fidélité conjugale et de la vie familiale, la diminution de l’assistance aux célébrations eucharistiques dominicales, le déclin dans la reconnaissance du sacrement de Pénitence. L’inquiétude provient des ecclésiologies théoriques et pratiques qui font violence à l’enseignement du Concile sur l’Église. (...) Trop souvent, la dissidence publique est élevée au rang de méthode théologique et même institutionnalisée dans des facultés et des universités catholiques, (...)

L’étude de ces phénomènes à la lumière de la Foi nous rappelle énergiquement à notre vocation de doctores et magistri fidei [" maîtres et gardiens de la Foi "]. (...)

Je propose la constitution d’une commission spéciale de cardinaux pour préparer un projet de catéchisme conciliaire. (...)

Les idées ont assurément des conséquences, et à titre de doctores et magistri fidei, nous devons enseigner de façon claire ces idées qui expriment le dépôt sacré de la Foi.72

Le discours du cardinal Law est la quintessence de l’esprit américain tout en étant profondément catholique. La référence au dépôt de la Foi évoque l’annonce du Concile par Jean XXIII, et l’idée des évêques comme maîtres et gardiens de la Foi vient s’opposer à la sécularisation de l’enseignement et de la mission de l’Église. En voyant l’Église comme une communion, le cardinal Law relève un thème majeur du rapport final du synode. Sa suggestion d’un catéchisme conciliaire est aussi un élément important du rapport final : c’est une des trois suggestions que le Pape a particulièrement bien accueillies.

Il y avait dans le bureau de presse de nombreux journalistes vétérans de Vatican II. Comme de vieux soldats, ils flairaient des odeurs de poudre et grommelaient à la perspective d’un démantèlement du Concile. Mais ils avaient tort.

Ce que le synode a décidé

Ce synode était convoqué pour célébrer, confirmer et promouvoir Vatican II. Dans leur rapport final, les évêques s’entendaient pour affirmer que le Concile, dans son esprit comme dans sa lettre, n’avait pas été interprété ni appliqué de façon exacte – et qu’il était impératif d’y voir. La nature même de l’Église avait été obscurcie. Ils faisaient remarquer que l’Église est un mystère et déploraient la tendance à n’y voir qu’une organisation comme une autre.

Nous ne sommes probablement pas à l’abri de toute responsabilité pour le fait que les jeunes en particulier considèrent l’Église comme une simple institution. Ne leur avons-nous pas peut-être facilité ce point de vue en parlant trop souvent du renouveau des structures extérieures de l’Église et trop peu de Dieu et du Christ ? Il y a eu également de temps à autre un manque de discernement des esprits, et une incapacité à distinguer correctement entre une légitime ouverture du Concile au monde et l’acceptation d’une mentalité sécularisée et d’un ordre de valeurs terrestres.73

Quant à l’Église elle-même :

Le Concile a décrit l’Église de diverses façons : le peuple de Dieu, le corps du Christ, l’épouse du Christ, le temple de l’Esprit Saint, la famille de Dieu. Ces descriptions de l’Église se complètent l’une l’autre et doivent être comprises à la lumière du Mystère du Christ ou de l’Église dans le Christ. Nous ne pouvons remplacer une fausse vision unilatérale de l’Église purement hiérarchique, par une nouvelle conception sociologique qui est également unilatérale.74

Qu’en est-il du chaos doctrinal créé par les théologiens dissidents ? Étant donné l’état de l’Église en 1985, le rapport final fait preuve d’une étonnante aménité :

La théologie, selon la description bien connue qu’en donne saint Anselmne, est " la foi qui cherche à comprendre ". Comme tous les chrétiens doivent rendre compte de la foi qui est en eux (cf. 1 P 3.15), la théologie est particulièrement nécessaire à la vie de l’Église aujourd’hui. Nous reconnaissons avec joie ce qui a été fait par les théologiens pour élaborer les documents de Vatican II et contribuer à leur fidèle et fructueuse application. (...) Mais d’un autre côté, nous regrettons que les discussions théologiques ont de nos jours occasionné parfois la confusion parmi les fidèles.75

Pour remédier à cette confusion causée par les théologiens, les évêques ont formellement recommandé la composition d’un catéchisme ou compendium de la doctrine catholique. Ce qui a donné le Catéchisme de l’Église catholique qui, lorsqu’il est apparu en 1992, a été comme on pouvait s’y attendre attaqué et rejeté par divers théologiens et symposiums théologiques.

Ce que le synode a accompli

Les journalistes du bureau de presse étaient généralement d’avis que le synode de l985 avait été une victoire pour les conservateurs, et les spéculations pour l’avenir allaient bon train. Ceux qui avaient souffert à cause de leur orthodoxie au cours des vingt dernières années allaient-ils maintenant se montrer magnanimes ? L’Église avait nettement l’intention de récupérer le Concile, selon l’esprit et la lettre, et repartir de là. Ceux qui étaient responsables d’une grande partie de cette confusion allaient-ils bien accueillir cette volonté de remettre les choses sur la bonne voie ? Les évêques allaient-ils réellement agir comme maîtres et gardiens de la Foi dans leurs diocèses ? Allait-on prendre des mesures pour contrer l’assaut mondial des théologiens dissidents contre le Magistère et corriger la perturbation et la distorsion consécutives dans l’enseignement de la morale catholique ?

La réponse à toutes ces questions, globalement, a été non.

Et elle est toujours non. Rares sont les évêques responsables de la bureaucratie qui sont parvenus à essaimer autour d’eux. Plus tôt, Thomas Sheehan s’était vanté que les catholiques adversaires du Pape dominaient les facultés des séminaires et les départements de théologie des universités; ils ont maintenant souvent pris le contrôle des chancelleries. Beaucoup trop d’évêques sont entourés de bureaucraties qui portent la marque d’une théologie dissidente.

Certes, on peut trouver ici et là un courageux prélat, un bon séminaire ou un théologien qui mérite ce nom, mais on retrouve trop souvent dans les paroisses la marque de la dissidence plutôt que celle du Magistère.

Comme auraient pu le dire les dissidents, " Notre nom est Légion ".76

Chapitre VI

Les théologiens dissidents se refusent à professer leur Foi

Quatre années plus tard, en 1989, l’Église chercha à s’assurer que ceux qui ont pour fonction d’enseigner au nom de l’Église partagent la Foi de l’Église. Le Vatican annonça que ces personnes devaient faire une profession de Foi et prêter serment de fidélité aux enseignements de l’Église. Cela s’appliquait naturellement à ceux qui enseignaient la théologie. Il vaut la peine de lire ces deux documents avant de voir comment les théologiens y ont répondu. La profession de Foi disait ceci :

Profession de Foi

Moi...avec une foi inébranlable, crois et professe tout ce qui est contenu dans le Symbole de la Foi, dans son ensemble ou séparément, à savoir :

Je crois en un seul Dieu, le Père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre, de l'univers visible et invisible, je crois en un seul Seigneur, Jésus-Christ, le Fils unique de Dieu, né du Père avant tous les siècles: il est Dieu, né de Dieu, lumière, née de la lumière, vrai Dieu, né du vrai Dieu, engendré, non pas créé, de même nature que le Père; par lui tout a été fait. Pour nous les hommes, et pour notre salut, il descendit du ciel; par l'Esprit Saint, il a pris chair de la Vierge Marie, il s'est fait homme. Crucifié pour nous sous Ponce Pilate, il souffrit sa passion et fut mis au tombeau. Il ressuscita le troisième jour, conformément aux Écritures, et il monta au ciel, il est assis à la droite du Père. Il reviendra dans la gloire pour juger les vivants et les morts; et son règne n'aura pas de fin. Je crois en l'Esprit Saint, qui est Seigneur et qui donne la vie; il procède du Père et du Fils; avec le Père et le Fils, il reçoit même adoration et même gloire; il a parlé par les prophètes. Je crois en l'Église, une sainte, catholique et apostolique. Je reconnais un seul baptême pour le pardon des péchés. J'attends la résurrection des morts, et la vie du monde à venir. Amen.

Avec une foi inébranlable, je crois aussi à tout ce qui est contenu ou transmis dans la parole de Dieu, et à tout ce qui est proposé par l'Église pour être cru comme divinement révélé, que ce soit par un jugement solennel ou par un magistère ordinaire et universel.

J'embrasse aussi fermement et retiens pour vrai tout ce qui concerne la doctrine de la foi ou la morale et est proposé par cette même doctrine de façon définitive.

Tout particulièrement avec un respect religieux de la volonté et de l'intelligence, j'adhère aux doctrines énoncées par le Pontife Romain ou par le Collège des Évêques lorsqu'ils exercent le magistère authentique, même s'ils n'entendent pas les proclamer par un acte décisif.

Et le serment pour ceux qui exerce l’autorité dans l’Église se lit comme suit :

Moi ... dans l'exercice de la fonction ... promets de rester toujours en communion avec l'Église catholique, que ce soit en paroles, ou dans mon comportement.

Avec diligence et fidélité extrêmes, j'accomplirai les devoirs auxquels je suis tenu envers l'Église universelle et particulière où je suis appelé à exercer mon service selon les prescriptions du droit.

Dans l'exercice de la fonction qui m'est confiée au nom de l'Église, je conserverai intègre, je transmettrai fidèlement et j'illustrerai le dépôt de la foi; j'éviterai dont toute doctrine qui soit contraire à celui-ci.

Je suivrai et promouvrai la discipline commune de toute l'Église et l'observance de toutes les lois ecclésiastiques, j'observerai surtout celles qui sont contenues dans le Code de Droit canonique.

Je suivrai avec une obéissance chrétienne, ce que les Pasteurs sacrés déclarent en tant que docteurs authentique et maîtres de la foi, ou ce qu'ils établissent en tant que recteurs de l'Église; en outre, j'offrirai fidèlement mon aide aux évêques diocésains, afin que l'action apostolique, à exercer au nom de l'Église et sur son mandat, soit réalisée dans la communion de l'Église elle-même.

Que Dieu m'aide, ainsi que les saints Évangiles de Dieu que je touche de mes mains.

Les théologiens protestent contre le serment

La plupart des gens trouvaient raisonnable que des théologiens catholiques qui enseignent au nom de l’Église confessent leur Foi et jure fidélité à l’Église, mais de nombreux théologiens n’étaient pas de cet avis. En 1989, ils semblaient scandalisés à l’idée que leur enseignement puisse avoir un rapport quelconque avec l’œuvre d’évangélisation de l’Église; curieusement, ils se voyaient comme des indépendants qui ne toléreraient pas que quiconque puisse avoir un droit de regard sur leur enseignement.

Priés de prêter serment, les théologiens américains ont commencé par former un comité afin d’étudier la question : le " Catholic Theological Society of America Committee on the Profession of Faith and the Oath of Fidelity ".

Est-ce à dire que ces théologiens manquaient de la fidélité demandée par Vatican II ?

Le rapport que la " Catholic Theological Society of America Committee on the Profession of Faith and the Oath of Fidelity " a publié le 15 avril 1990 montre qu’il était permis de le croire. Il s’agit d’un rapport le plus hostile et le plus astucieusement légaliste qu’on puisse imaginer. Ce qui inquiétait particulièrement cette docte société, c’est que l’on puisse exiger une profession de foi et un serment de fidélité de ceux qui enseignent la théologie catholique.

Le rapport du comité soumet donc cette exigence d’une profession de foi et d’un serment de fidélité à une analyse critique en présumant que la chose doit avoir quelque chose de bizarre et d’illégal.

Il prend pieusement pour devise le canon 212, no. 3 :

§ 3. Selon le savoir, la compétence et le prestige dont ils jouissent, ils ont le droit et même parfois le devoir de donner aux Pasteurs sacrés leur opinion sur ce qui touche le bien de l'Église et de la faire connaître aux autres fidèles, restant sauves l'intégrité de la foi et des mœurs et la révérence due aux pasteurs, et en tenant compte de l'utilité commune et de la dignité des personnes.

Les théologiens se sentent menacés par le Credo

Et comment ces distingués théologiens ont-ils officiellement réagi à la demande de l’Église de faire une profession de foi publique – c’est-à-dire de professer le Credo – et de jurer fidélité à l’Église ? Les auteurs du rapport notent eux-mêmes que cette demande " a provoqué chez de nombreux théologiens, pasteurs et autres, des réponses allant du découragement à la surprise, à la franche colère et au ressentiment ".78

Ces théologiens déclarent qu’une réaction aussi négative de nombreux collègues suscite l’attention et la réflexion.

Assurément, car ainsi que vous avez pu le constater en lisant la profession de foi et le serment de fidélité, il est difficile de voir pourquoi ces deux documents pourraient causer des problèmes à un fidèle catholique. C’est comme si un officier dans l’armée refusait de prêter serment ou qu’un politicien se hérissait à l’idée d’être assermenté. C’est comme si les fidèles gardaient le silence d’un air morose à la messe du dimanche lorsqu’on leur demanderait de réciter le Credo. En sommes-nous arrivés au point où le Credo représente une menace pour les théologiens ?

Il semble bien d’après le rapport que le Credo soit une menace pour les théologiens tels qu’ils se conçoivent eux-mêmes depuis 1968.

Globalement en désaccord avec l’enseignement moral de l’Église, ils tentent depuis la sortie d’Humanae Vitae de justifier leur opposition au Magistère et à Vatican II qui préconise fortement la fidélité au Magistère.

Ce que disent les théologiens

La profession de foi et le serment de fidélité menaçait la prétention des dissidents à rivaliser avec le Magistère. Ils voulaient continuer à pouvoir demander aux fidèles de choisir entre eux et l’enseignement de l’Église.

Naturellement, le rapport du comité ne propose pas un rejet pur et simple de ce que demande le Saint-Siège. Comme pour la dissidence précédente à propos de la contraception, il se déclare respectueusement d’accord avec la position " officielle " et suggère ensuite qu’il en existe une autre, tout aussi catholique, qui lui est opposée. Les auteurs du rapport résument ce qu’ils ont à dire en huit points :

  1. La profession de foi et le serment de fidélité révisés font maintenant partie de la loi de l’Église.
  2. Y sont tenus tous ceux que mentionnent le canon 833. Mais ne craignez rien : " Les professeurs qui enseignent des disciplines en rapport avec la foi et la morale sont tenus d’y souscrire si leur poste est sous le contrôle de l’Église, comme c’est le cas dans les facultés ecclésiastiques et les universités catholiques qui ont été établies, sont dirigées, et peuvent être fermées par l’autorité ecclésiastique compétente (...) "79

Notez que cette interprétation a pour effet de rendre cette condition requise inapplicable aux théologiens dans presque tous les collèges et les universités d’Amérique puisque très peu sont encore la propriété de l’Église ou d’un ordre religieux dans l’Église.

  1. L’histoire et le rôle des serments sont ambigus dans l’Église.
  2. Il existe également de sérieuses ambiguïtés dans la profession de foi et dans le serment qui souffrent d’une généralisation sans nuances.
  3. Ces textes doivent par conséquent faire l’objet d’un examen attentif sur le plan théologique et canonique par les théologiens.
  4. De plus, l’inclusion des passages suivants soulèvent des problèmes de nature doctrinale, pastorale et œcuménique : " J’accepte également fermement tout ce qui est proposé de façon définitive par cette même Église en ce qui concerne l’enseignement de la Foi et de la morale. "

Où est le problème ici ? Le comité explique : " Certains, par exemple, subsumeraient l’enseignement de la régulation artificielle des naissances dans ce qui est ‘proposé de façon définitive’. "80

Aha ! Voilà la source de leur mécontentement. Ce qui définit une classe de théologiens depuis 1968 pourrait être menacé par le serment de fidélité et la profession de foi : les théologiens qui ont prêté serment pourraient devoir donner leur accord à Humanae Vitae, une encyclique qu’ils rejettent à grands cris depuis plus de trente ans.

  1. Il n’y a pas de sanctions prévues pour ceux qui ne font pas ce qui est demandé : " Il semble pour l’heure approprié qu’aucune action ne doive être entreprise contre ceux qui s’estiment en conscience incapables, à la lumière des problèmes qui les entourent, de faire cette profession de foi ou de prêter ce serment de fidélité. "81
  2. Tous ces problèmes touchent à la question de la traduction du latin de la profession et du serment. Le comité note que " l’utilisation d’une ‘équivalence dynamique’ dans la traduction donne la possibilité d’offrir la nuance nécessaire pour assurer une interprétation correcte (...) "82

Ce n’est pas un hasard si le fond du problème dans ce rapport est la justification continuelle, tout au moins à leurs propres yeux, du rejet d’Humanae Vitae, et leur établissement comme contre-Magistère, en opposition à l’enseignement clair de Vatican II.

C’est cette dissidence des théologiens qui a conduit tant de catholiques aujourd’hui à sortir de l’orthodoxie catholique. La révolte des théologiens contre le document Lumen Gentium de Vatican II explique mieux que le ferait n’importe quel autre facteur la triste situation alarmante de l’Église elle-même depuis Vatican II.

Tant que la dissidence théologique d’avec les enseignements clairs de l’Église ne sera pas chose du passé, l’Église catholique continuera à suivre la voie actuelle et la sécularisation de l’Église, de nos collèges et de nos universités ira en s’accélérant. La conséquence directe et indirecte de cette situation sur les âmes des fidèles est incalculable.

En résumé, ce que nous avons maintenant, comme le prouvent les déclarations officielles des sociétés théologiques comme celle-ci, c’est une institutionnalisation de la crise de l’autorité dans l’Église. Les théologiens catholiques ont déclaré leur indépendance du Magistère et, au nom d’une fausse interprétation de la liberté d’enseignement, en sont venus à considérer le Magistère comme une puissance étrangère qui ne doit pas être autorisée à déterminer ce qu’ils enseignent, même s’ils le font au nom de l’Église.

La Vatican menace de punir les dissidents

Huit années ont passé depuis la publication de ce rapport du Catholic Theological Society of America Committee critiquant la profession de foi et le serment de fidélité – huit années supplémentaires de dissidence et de déclin. Le Magistère s’est toutefois adressé une fois de plus aux dissidents en publiant en juillet 1998 une lettre apostolique destinée à défendre explicitement la Foi contre les théologiens dissidents. Lisons attentivement la première phrase de cette lettre apostolique intitulée At Tuendam Fidem (" Pour défendre la Foi ") :

Pour défendre la foi de l'Église catholique contre les erreurs formulées par certains fidèles, surtout ceux qui s'adonnent aux disciplines de la théologie, il m'a semblé absolument nécessaire, à moi dont la fonction première est de confirmer mes frères dans la foi (cf. Lc 22, 32), que, dans les textes en vigueur du Code de Droit canonique et du Code des Canons des Églises orientales, soient ajoutées des normes qui imposent expressément le devoir d'adhérer aux vérités proposées de façon définitive par le Magistère de l'Église, mentionnant aussi les sanctions canoniques concernant cette matière.83

Cette lettre apostolique ressemble à une réponse au comité de la Catholic Theological Society of America. En citant l’obligation de fidélité mentionnée dans la loi canonique elle-même, cette lettre ne laisse aucune échappatoire aux dissidents. Le canon 750 dit maintenant :

On doit croire de foi divine et catholique tout ce qui est contenu dans la parole de Dieu écrite ou transmise par la tradition, c'est-à-dire dans l'unique dépôt de la foi confié à l'Église, et qui est en même temps proposé comme divinement révélé par le magistère solennel de l'Église ou par son magistère ordinaire et universel, à savoir ce qui est manifesté par la commune adhésion des fidèles sous la conduite du magistère sacré; tous sont donc tenus d'éviter toute doctrine contraire.

On doit aussi adopter fermement et faire sien tous les points, et chacun d'eux, de la doctrine concernant la foi ou les mœurs que le Magistère de l'Église propose comme définitifs, c'est-à-dire qui sont exigés pour conserver saintement et exposer fidèlement le dépôt de la foi; celui qui repousse ces points qui doivent être tenus pour définitifs s'oppose donc à la doctrine de l'Église catholique.

Le Vatican est à ce point catégorique sur le fait que la dissidence ne peut plus être tolérée qu’il a maintenant inscrit dans le droit canonique l’interdiction de la dissidence.

Pourquoi le Vatican a-t-il pris cette mesure sévère qui serre la bride aux théologiens dissidents ? C’est que la profession de foi et le serment de fidélité sont restés lettre morte; les théologiens dissidents ont trouvé prétexte à ne pas s’y conformer et rien n’a changé. Le Vatican a maintenant révisé le droit canonique pour interdire la dissidence et menacer de punition ceux qui enfreignent la loi.

Prions en espérant que cela résoudra finalement la crise que traverse l’Église aujourd’hui.

Chapitre VII

Comment réparer ce qui a mal tourné avec Vatican II

L’autorité est absolument essentielle au catholicisme du fait qu’il est une chose que l’on reçoit plutôt qu’on ne l’invente. Qui a reçu la divine mission de prêcher, de préserver et d’interpréter le dépôt de la foi ? Vers qui devons-nous nous tourner ? Qui est l’autorité suprême concernant ce que le Christ attend de nous ?

Tous ceux qui ont étudié ce que Vatican II dit sur l’Église pourront facilement répondre à ces questions. La fonction d’enseignement a été confiée au Pape et aux évêques du monde entier en union avec lui. Le Pape est le maître suprême et universel des catholiques.

Cependant, les théologiens dissidents ont dit aux fidèles que, selon Vatican II, ils peuvent sans danger ne pas tenir compte de l’enseignement moral du Pape et suivre leur propre conscience, formée en accord avec les conseils que leur donnent les dissidents. En faisant cela, les dissidents ont provoqué une crise. Ils ont placé les catholiques ordinaires entre deux autorités rivales causant ainsi à l’Église un tort considérable.

Depuis 1968, ils n’ont pas cessé d’être invités à choisir entre les théologiens dissidents et la Tradition de l’Église catholique, réaffirmée à maintes reprises par le Magistère, durant Vatican II comme après Vatican II par de nombreuses déclarations d’autorité.

Tel est le choix.

Ce n’est pas un choix entre deux arguments. C’est un choix entre deux autorités.

C’est l’autorité qui est en cause

Et le choix devrait être facile à faire. Un catholique devrait-il accepter l’enseignement solennel et répété du Magistère et du Pape, qui est le Vicaire du Christ sur la terre, ou devrait-il croire les théologiens qui l’assurent qu’il peut en toute sécurité ne pas tenir compte de l’enseignement répété du Magistère et du Pape, le Vicaire du Christ sur la terre ?

C’est comme si quelqu’un vous murmurait à l’oreille que vous pouvez rejeter le sermon sur la Montagne tout en restant un bon chrétien; ou qu’on vous disait que l’Église s’est trompée pendant des siècles et qu’elle se trompe encore maintenant dans son enseignement constant : " Faites-moi confiance. Ne vous en occupez pas, et vous serez toujours aussi catholique que le Pape. "

Cela n’a évidemment pas de sens.

Nous avons vu déjà ce que Vatican II dit au sujet de l’autorité du Magistère. La seule réponse possible d’un catholique à l’enseignement de l’Église est de l’accepter. Ne pas l’accepter équivaut à dire que vous pouvez être un bon catholique tout en rejetant le Vicaire du Christ sur la terre et le Magistère qui a été établi divinement de façon à ce que le dépôt de la foi soit transmis de génération en génération dans toute sa pureté.

Mais quelle sorte de catholique rejette l’enseignement du Christ et de son Église ? Faillir à l’enseignement de l’Église, c’est-à-dire pécher, est une chose; mais rejeter ce que demande l’Église catholique est une toute autre chose. Beaucoup trop de catholiques se sont posés en rivaux du Magistère. Il le font maintenant en croyant sur parole des théologiens dissidents qui leur disent qu’ils en ont le droit, mais cela ne change rien à l’affaire.

La chose est claire : Ce qui a commencé comme une querelle à propos de la morale sexuelle est rapidement devenu une dispute fondamentale sur ce qu’est l’Église et sur le lieu de son autorité lorsqu’il est question de ce que l’Église enseigne et de ce que les catholiques doivent croire. Nous avons vu qu’il était absurde d’invoquer Vatican II pour justifier le rejet du Magistère.

Il n’y a tout simplement aucune justification pour refuser d’accepter l’enseignement clair du Pape en matière de foi et de morale. Les théologiens n’ont aucune excuse pour dire aux fidèles de ne pas se préoccuper des enseignements avec lesquels ils ont eux-mêmes des difficultés. Si le fait d’induire les fidèles en erreur et de déformer les consciences n’était pas aussi sérieux, l’affaire aurait un côté comique du fait que les raisons – théologiques ou philosophiques – offertes par les théologiens dissidents sont si souvent dérisoirement faibles et manifestement déficientes.

Le remède n’est pas dans les arguments

Ce qui nous ramène au point essentiel : Vous n’avez pas besoin de moi ni de personne d’autre pour vous dire que les arguments théologiques de l’Église tiennent et que ceux des dissidents ne tiennent pas. La crise ne porte pas sur les arguments en cause mais sur l’autorité de l’Église. Il y a aujourd’hui un conflit d’autorité. Depuis Vatican II, le Magistère a parlé de façon définitive sur une foule de sujets; de nombreux catholiques ont rejeté ces enseignements. Certains de ces catholiques ont tort; d’autres ont raison; et ils ont tort ou raison sur ce que l’Église enseigne.

Cette dispute ne peut pas être réglée en laissant chaque catholique évaluer les arguments des deux parties. Ce serait impossible. La question qui se pose pour les catholiques est celle-ci : " À quelle parole devrais-je croire ? Quelle autorité devrais-je suivre ? "

Lorsque le théologien allemand Karl Rahner a autorisé ses confrères à entrer en dissidence au sujet d’Humanae Vitae, il voyait cela comme une possibilité de réforme de son enseignement. Et pour ce qui est des laïcs ? Le père Rahner leur a recommandé d’éviter de critiquer avec mépris et de lancer des insultes, et de former leur conscience.

Pour ce faire, les profanes devraient savoir la différence entre ce qui est réformable et ce qui ne l’est pas dans les déclarations définies de doctrine – bref, ils devraient devenir théologiens. Il est plus probable qu’ils penseraient que l’enseignement n’est pas infaillible parce que c’est un théologien qui le dit.

Les fidèles se sont retrouvés avec un choix à faire entre des autorités. Laquelle allaient-ils suivre ? Même un théologien devrait connaître la réponse à cette question : " Seigneur, à qui irions-nous ? Tu as les paroles de la vie éternelle, "86

Le fait que les théologiens ont affirmé leur douteuse autorité contre celle du Vicaire du Christ est un scandale de première grandeur. Il a empêché Vatican II de porter les fruits attendus.

La politique n’explique pas le Concile

À la lumière de ce fait, examinons pour conclure la réponse à la question de ce livre : Qu’est-ce qui a mal tourné avec Vatican II ?

On a décrit Vatican II comme une bataille entre deux forces, l’une conservatrice et l’autre libérale, les bornés et les progressistes. De sorte qu’on en est venu à considérer les documents de Vatican II comme la victoire d’un clan sur un autre. Les bons qui avaient gagné étaient les progressistes.

Il est indéniable que cette division politique existait parmi les membres de la presse qui couvraient l’événement. Il est également vrai qu’on trouvait la même division parmi les experts en théologie qui conseillaient les évêques ou les conférences épiscopales nationales. Et il n’est pas douteux que certains prélats considéraient les membres de la Curie romaine comme des obstacles au renouveau souhaité par Jean XXIII. Cela signifie-t-il que le Concile a marqué la victoire d’un clan sur un autre ?

Cette question marque elle-même les limites d’une telle interprétation fractionnelle. L’Église n’est pas simplement une institution humaine : elle est un mystère divinement institué dont la vie est guidée par le Saint-Esprit. Peu importe les chamailleries qui ont eu lieu à l’extérieur de Saint-Pierre et l’esprit partisan qu’on a pu laisser pénétrer à l’intérieur, lorsque les différents schémas eurent été débattus et révisés, une fois qu’ils eurent obtenus une majorité de votes de la part des Pères du Concile et qu’ils eurent été promulgués par le Paul VI, on ne pouvait plus les considérer comme le produit ou la propriété d’un parti à l’intérieur de l’Église. Ils étaient maintenant devenus des régulateurs de la Foi de tous les catholiques. Aucun catholique ne pouvait se permettre de rejeter le Concile et s’imaginer qu’il demeurait un membre loyal de l’Église.

Les théologiens suscitent de fausses attentes

Au cours des années qui ont suivi immédiatement Vatican II, la mise en application du Concile a créé une certaine euphorie dans l’Église. Comme nous l’avons vu, on pensait en ces jours heureux – et non sans raison – que l’enseignement de l’Église sur la contraception allait changer. On allait lever ce que beaucoup considéraient comme un fardeau qui pesait sur les couples catholiques. La peur de la grossesse cesserait d’être une cause de friction et de tension; la vie conjugale serait plus que jamais auparavant florissante. La commission qui devait faire son rapport au Pape sur la question était arrivée à une majorité qui recommandait le changement. La nouvelle a transpiré. On crut que la décision était prise.

Et voilà que, le 29 juillet 1968, Paul VI présentait au monde l’encyclique Humanae Vitae dans laquelle, à la surprise et à la colère des théologiens qui avaient engagé leur réputation professionnelle en prévoyant un changement dans l’enseignement, le Pape rappelait avec éloquence la conception catholique du mariage et annonçait que la contraception artificielle était la négation du sens de l’acte conjugal et qu’elle était en soi immorale.

Les théologiens appellent à la désobéissance

Comme nous l’avons vu, la réaction des théologiens fut sans précédent. Ils ont publiquement contesté l’autorité du Pape. Ils se disaient en désaccord avec les arguments de l’encyclique, mais ils opposaient en réalité leur propre autorité à celle du Magistère. Ils disaient aux catholiques de ne pas s’occuper du Pape et que c’est eux qu’ils devaient écouter.

Comment les catholiques allaient-ils répondre à ce défi sans précédent ?

Pour ceux qui, suivant l’avis – c’est-à-dire l’autorité – des théologiens dissidents, avaient déjà commencé à utiliser la contraception, on pouvait s’attendre à ce qu’ils penchent plutôt vers l’autorité des théologiens. Mais à présent, continuer à suivre les théologiens dissidents, c’était défier avec eux le Magistère. Un catholique pouvait-il faire cela ?

Oui, leur a-t-on dit. Et qui le leur a dit ? Les théologiens dissidents. Une fois de plus, il s’agissait d’accepter une autorité.

On leur a conseillé de suivre leur propre conscience : lisez attentivement l’encyclique, et ensuite suivez votre propre conscience. Lire attentivement signifiait apparemment que les couples devaient soumettre le contenu de l’encyclique à un examen critique pour finalement l’accepter ou le rejeter. Mais de quelle sorte d’examen voulait-on parler ? Et une encyclique est-elle une invitation à un examen de cette sorte, susceptible de conduire au rejet ?

Les théologiens moralistes – tout au moins au début de la crise – allaient naturellement fournir des arguments en faveur de la contraception et de leur défi au Magistère. La question n’est pas de savoir si ces arguments sont tous sujets à la critique – et ils le sont. Les catholiques ne peuvent pas conduire leur existence en fonction du résultat d’un débat théologique, ne serait-ce que parce que fort peu de catholiques sont des théologiens ayant la compétence nécessaire pour juger de ces questions.

Les théologiens provoquent une crise d’autorité

Mis à part le cas que les théologiens moralistes ont présenté et indépendamment de leur compétence et de la tâche qui leur est propre, quelque chose de très différent s’est présenté en 1968. Au lieu d’une atmosphère de travail intellectuel serein et sérieux que la théologie exige, l’Église a connu une insurrection croissante de théologiens contre le Magistère. Il n’était pas nécessaire de prendre une pleine page du New York Times pour discuter de théologie. C’était un acte politique.

Pour justifier cet acte politique, il fallait fabriquer une nouvelle conception de l’Église, une idée nouvelle concernant le lieu de l’autorité dans l’Église, comment elle s’exerçait et par qui.

Les dissidents affirmaient que Vatican II justifiait leur défi au Magistère. C’était insensé, naturellement, mais ceux qui ont été trompés ne se sont pas fourvoyés après une étude attentive des documents de Vatican II. Ils ont accepté la parole des théologiens.

C’est pourquoi, une fois de plus, il est clair que la crise de l’Église actuelle ne résulte pas de la confrontation des arguments. Cette crise est un conflit d’autorités. Et la crise est devenue progressivement plus compliquée. Les catholiques qui ont cru les théologiens leur disant qu’ils pouvaient pratiquer la contraception ont dû ensuite les croire également lorsqu’ils leur ont dit qu’ils pouvaient défier le Magistère tout en restant de bons catholiques. Ils se sont bientôt sentis très à l’aise avec leur conscience mal formée. Les oreilles sont devenues de plus en plus sourdes à la voix de l’Église qui s’exprimait par Vatican II et dans un grand nombre de déclarations subséquentes.

La dissidence est devenue une habitude

La crise s’est accentuée avec le temps. Au départ, il y a eu un rejet conscient et sans précédent du Magistère, quelque chose qui a stimulé leur attention et amené les dissidents à se voir comme des héros engagés dans un combat contre l’oppression, quelque chose dont on comprenait le caractère révolutionnaire. Avec les années, la dissidence s’est domestiquée. Une génération entière de jeunes théologiens a été éduquée avec l’idée que leur tâche était d’une certaine façon distincte et indépendante du Magistère.

Les documents pontificaux font aujourd’hui habituellement l’objet d’un rejet qui serait impudent s’il n’était pas aussi routinier. Il semblerait aujourd’hui que le terme de " théologien dissident " devrait s’appliquer plutôt aux quelques-uns qui acceptent encore le Magistère.

Mais il est une ironie encore plus profonde. Nous ne sommes plus maintenant devant l’alternative : une multitude d’enfants ou la sexualité contraceptive. La planification naturelle des naissances a fait perdre toute raison à ce prétendu fondement de la dissidence contre Humanae Vitae. Pourquoi les théologiens dissidents se montrent-ils indifférents et même hostiles envers la planification naturelle des naissances ? Leur intérêt premier pour une façon morale de limiter la taille des familles semblent avoir disparu maintenant que la science en a découvert le moyen. La dissidence est maintenant devenue une simple habitude qui a perdu sa raison d’être.

Les dissidents passent sous silence les efforts du Vatican

Le Rapport Ratzinger a mis en lumière la crise de l’autorité; le Vatican a essayé de résoudre cette crise par des mesures comme le synode de 1985, la profession de foi et le serment de fidélité en 1989, le Catéchisme de l’Église catholique en 1992, et, tout récemment, la lettre apostolique Ad Tuendam Fidem de 1998 qui fait de la dissidence une violation du droit canonique et menace de punition les dissidents. Et une foule d’autres documents et d’actions sont venus essayer de renverser ce courant de dissidence.

Rien n’a marché.

Comment la crise peut être résolue

Il est clair que la crise d’autorité ne sera pas résolue uniquement par la discussion des arguments. Il faudrait pour cela que les personnes auxquelles les arguments sont présentés aient des oreilles pour entendre. De toute façon, le Seigneur ne choisit pas habituellement de sauver son peuple par la dialectique. Nous devons plutôt, vous et moi – et les dissidents – tirer une leçon du contexte plus large dans lequel le Pape Jean-Paul II situe le traitement de la morale chrétienne dans son encyclique Veritatis Splendor (" Splendeur de la Vérité "). La Pape commence avec la parabole du jeune homme riche dans Matthieu, qui vient vers Jésus, attiré par le Maître. Le jeune homme demande ce qu’il doit faire pour être sauvé. Quels sont les commandements ? Jésus lui en mentionne quelques-uns et le jeune homme répond qu’il les observe déjà. Eh bien, si tu veux être parfait, lui dit Jésus, vends tout ce que possèdes, donne-le au pauvre, puis viens et suis moi.87

Le Pape veut nous faire voir ici que des questions de morale particulière sont les spécifications d’une question plus générale : Que dois-je faire pour être sauvé ? Le Christ a fondé l’Église de façon à ce que la réponse qu’il donne à cette interrogation, et la grâce de la recevoir, puisse être transmise de génération en génération. Il a confié au Saint-Père la tâche d’enseigner ceux qui désirent le salut.

Ce qui est nécessaire aujourd’hui n’est pas une réfutation des mauvais arguments des dissidents, mais une transformation intérieure. Lumen Gentium, le document de Vatican II sur la Constitution dogmatique de l’Église, se termine par un chapitre sur la Sainte Vierge Marie comme Mère de l’Église. Jean XXIII a terminé son adresse au Concile par une prière à Marie. Veritatis Splendor, comme tant d’autres écrits du Saint-Père, finit également par une prière à Marie.

J’ai suggéré en commençant ces pages que c’est en obéissant aux demandes de Marie aux enfants de Fatima que la promesse de Vatican II serait remplie. Elle demandait la prière et le jeûne. La prière et le jeûne chasseront le démon de la dissidence et empliront à nouveau l’Église de la grande espérance et de l’optimisme de Vatican II.

Notice bibliographique

Né a Minneapolis, Ralph M. McInerny s’est engagé à l’âge de dix-sept ans dans les Marines. Il a par la suite obtenu son baccalauréat au St. Paul Seminary, une maîtrise à l’Université du Minnesota et un doctorat à la faculté pontificale de philosophie de l’Université Laval, à Québec.

Depuis 1955, Ralph McInerny enseigne à l’Université Notre Dame où il est Michael P. Grace Professor of Medieval Studies et directeur du Jacques Maritain Center.

Le professeur McInerny est lauréat de plusieurs prix, du programme Fulbright, de la Fondation nationale pour les Arts et de la Fondation nationale pour les Humanités. Il est membre de l’Académie pontificale St Thomas d’Aquin et a donné les Gifford Lectures à Glasgow, en 1999.

Il est l’auteur de plus de soixante livres, dont plusieurs romans – parmi lesquels les célèbres Father Dowling mysteries et Andrew Broom mysteries – de douzaines de travaux sur saint Thomas d’Aquin et la philosophie médiévale, et d’innombrables articles dans des revues savantes. Fondateur de la revue Catholic Dossier, il est cofondateur du magazine Crisis et ancien directeur de The New Scholasticism.

Le professeur McInerny et son épouse Connie sont mariés depuis plus de 45 ans; ils ont six enfants et quinze petits-enfants.

NOTES

  1. William Wordsworth, "The French Revolution, as it Appeared to Enthusiasts"; also The Prelude, Bk. 9, line 108. Cf. Ps. 118:24.
  2. Aeterna Dei Sapientia, Encyclical commemorating the ~fteenth centennial of the death of Pope St. Leo I, November 11, 1961.
  3. Motto of the French Revolution.
  4. Msgr. George A. Kelly, The Battle for the American Church (Garden City, New York: Doubleday and Company, Inc., 1979), 59. Msgr. Kelly's list includes Wilfrid and Bernard Ward, Ronald Knox, Maurice Baring, Robert Hugh Benson, Philip Hughes, Gervase and David Matthew, Evelyn Waugh, Sheila Kaye Smith, G. G. Wyndham Lewis, Christopher Dawson, Abbot Vonier, Abbot Butler, Martin D'Arcy, C. C. Martindale, Alfred Noyes, Barbara Ward, Eric Gill, Shane Leslie, Stephen Dessain, G. K. Chesterton, Hilaire Belloc, E. I. Watkin, Frank Sheed, and Maisie Ward. One could add to the list, of course; Graham Greene and Edith Sitwell come to mind.
  5. Ibid., 60. There Msgr. Kelly discemed François Mauriac, Leon Bloy, Charles Péguy, Jacques Maritain, Étienne Gilson, Reginald Garrigou-Lagrange, Jean Danielou, Henri de Lubac, and Yves Congar. One would hasten to add Paul Claudel, Georges Bemanos, and ail those friends of the Maritains mentioned by Ratssa Maritain in her memoirs We Have Been Friends Together and Adventures in Grace.
  6. Ibid., 61. Msgr. Kelly cites Rudolph Allers, Thomas Vernon Moore, Paul Hanley Furfey, Jerome Kerwin, Waldemar Gurian, Goetz Briefs, Yves Simon, Heinrich Rommen,Stephen Kuttner, John A. Ryan, and John Tracy Ellis.
  7. Evelyn Waugh, "The American Epoch in the Catholic Church," Lire, September 19, 1949, 140.
  8. Ibid., 155.
  9. Alexis de Tocqueville, Democracy in America, Vol. 2, ch. 6.
  10. Kelly, The Battle for the American Church, 455.
  11. Ibid., 456.
  12. Ibid., 456-457.
  13. Fr. Antonio Maria Martins, S.J., and Fr. Robert J. Fox, Documents on Fatima and the Memoirs of Sister Lucia (Alexandria, South Dakota: Fatima Family Apostolate, 1992), 369.
  14. Floyd Anderson, ed., Council Daybook: Vatican II, Sessions I and 2, (Washington: National Catholic Welfare Conference, 1965), 25.
  15. Ibid., 26.
  16. Ibid.
  17. Ibid., 29.
  18. Ralph W. Wiltgen, The Rhine Flows into the Tiber (New York: Hawthorn Books, Inc., 1967), 28-29.
  19. Catechism of the Catholic Church, no. 891.
  20. See Kelly, The Batde for the American Church, 411-417.
  21. Philip S. Kaufman, Why You Can Disagree and Remain a Faithful Catholic (New York: Crossroad, 1995), 153.
  22. Lumen Gentium, no. 22.
  23. Lumen Gentium, no. 25.
  24. Ibid.
  25. A 1998 apostolic letter of Pope John Paul II gave force of law to this requirement of Vatican II that theologians be faithful to the Magisterium. Called Ad Tuendam Fidem, the letter made deviation from such teachings as Vatican II a violation of canon law subject to punishments up to and including excommunication.
  26. "Cathedral Sit-In," The Tabler, August 17, 1968, 829.
  27. "The Argument Goes On," The Tablet, August 10, 1968, 796; "Other Reaction to Encyclical," The Pilot, August 3, 1968, 8.
  28. "Resigns 'Monsignorship' as Protest to Encyclical," National Catholic Reporter, August 21, 1968, 9.
  29. Ibid.
  30. Ibid.
  31. "Crisis in the Church," The Tablet, August 3, 1968, 758.
  32. "'Follow Conscience,' Dr. Küng Says," The Tablet, August 17, 1968, 828;" 'Read Pope, Then Follow Conscience,' Küng Says," National Catholic Reporter, August 14, 1968, 9.
  33. "World-Wide Reaction Refiects Urgent Concern," The Pilot, August 3, 1968, 8.
  34. Thomas D. Roberts, Contraception and Holiness (New York: Herder and Herder, 1964).
  35. "Encyclical Binding on Catholics but Is Not Immutable Dogma," New York Times, July 30, 1968, 1.
  36. "Bishop Pike Advises 'Speak Out Boldly and Stay In,'" National Catholic Reporter, August 14, 1968, 7.
  37. "Press Conference on Encyclical Humanae Vitae ," L'Osservatore Romano, August 8, 1968, 7.
  38. Ibid.
  39. Ibid.
  40. "World-Wide Reaction Re~ects Urgent Concern," The Pilot, August 3, 1968, 8.
  41. John Leo, "Dissent Is Voiced: Indifference Shown by Many Liberal Catholics in U.S.," New York Times, July 30, 1968, 1.
  42. "Text of the Statement by Theologians," New York Times, August 31, 1968, 16.
  43. Lumen Gentium, no. 22.
  44. "U.S. Bishops Ask Acceptance," National Catholic Reporter, August 7, 1968, 4.
  45. Ibid.
  46. Lumen Gentium, no. 25.
  47. "Cardinal Heenan's Pastoral Letter," The Tablet, 10 August 1968, 806.
  48. "Reflections on Human Life," special insert to Our Sunday Visitor, August 22, 1968.
  49. Ibid.
  50. "World-Wide Reaction Refiects Urgent Concern," The Pilot, August 3, 1968, 8.
  51. "An Editorial Statement on 'Human Life,' "Amer/ca, August 17, 1968, 94-95.
  52. "Bozell: Some Are in Schism," National Catholic Reporter, August 7, 1968, 9.
  53. A contemporaneous source was not able to be identifed. The accuracy of the quotation was verifed by the speaker.
  54. "American Theologians Critical," National Catholic Reporter, August 7, 1968, 4.
  55. "Each Has to Weigh Effects of Disobedience," National Catholic Reporter, August 7, 1968, 11.
  56. Ibid.
  57. John Henry Newman, Apologia pro Vita Sua, "Position of My Mind Since 1845."
  58. Robert G. Hoyt, ed., The Birth Contro/Debate (Kansas City, Missouri: National Catholic Reporter, 1968), 196-197.
  59. "This Is Not Our Ruling -- It Is the Law of God," L'Osservatore Romano, 8 August 1968, 7.
  60. Kelly, The Battle for the Amer/can Church, 65.
  61. Thomas Sheehan, "Revolution in the Church," New York Review of Books, June 14, 1984, 35-39.
  62. The Ratzinger Report (San Francisco: Ignatius Press, 1985 ), 9.
  63. Ibid., 28-29.
  64. Ibid., 29.
  65. Ibid.
  66. Ibid., 34.
  67. "Pope Announces Extraordinary General Assembly of Synod of Bishops to Take Place from 25 November to
  68. December," L'Osservatore Romano, 4 February 1985, 1.
  69. "Cardinal Danneels: An Overview," Or/gins, December 12,1985, 428.
  70. Ibid.
  71. Speech given by Bernard Cardinal Law on November 27, 1986. Text provided by the Archdiocese of Boston.
  72. "The Final Report," Origins, December 19, 1985, 445.
  73. Ibid., 446-447.
  74. Ibid., 447.
  75. Cf. Luke 8:30.
  76. Endnote Text
  77. Report of the Catholic Theological Society of America Committee on the Profession of Faith and the Oath of
  78. Fidelity, April 15, 1990, 1.
  79. Ibid., 115.
  80. Ibid., 79.
  81. Ibid., 116.
  82. Ibid., 117.
  83. This translation of the apostolic letter Ad Tuendam Fidem was done by the author, as no official English translation was available at the time this book was written.
  84. Ad Tuendam Fidem, nos. 2, 3.
  85. Karl Rahner, "The Encyclical Humanae Vitae ," Theological Investigations (New York: Seabury, 1974), Vol. 11,284-285.
  86. John 6:68.
  87. Matt. 19:16-21.


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