L'Osservatore Romano

L'OSSERVATORE ROMANO

Une prière qui reflète l’âme de Marie et la bonté insurpassable de son Fils

Le rosaire est une prière qui porte le reflet de l'âme de Marie. C'est une prière simple, qui s'énonce aisément et dans laquelle peut passer un grand élan du cœur. C'est une prière où s'exprime l'admiration pour le déploiement merveilleux de la grâce. Elle a également pour caractéristique de concentrer notre regard sur Jésus, car la mère est invoquée en raison de son fils. Elle a plus spécialement pour mérite de prendre sa substance dans l’Évangile: d'une part les mots de l'Ave sont empruntés aux textes de l'Annonciation et à la Visitation, et d'autre part les mystères livrés à la méditation sont suggérés par les récits évangéliques.
Si te rosaire nous aide à découvrir la figure de Marie, il nous invite à réfléchir sur sa manière de prier. Nous pouvons deviner chez celle qui a été choisie pour devenir la mère du Christ une intense vie de prière. En vertu de ta plénitude de grâce qui lui avait été accordée dès le premier insde son existence, Marie vivait d'un contact habituel avec Dieu. Elle se servait des formules de prière apprises dans la religion juive, mais elle n'en faisait pas une récitation mécaou routinière, car elle désirait penser sincèrement et profondément les paroles qu'elle adressait à Dieu. Dans sa prière s'exprimait la spontanéité de sa personne; c'était une prière qui jaillissait de sa vie la plus intime.
L'épisode de Cana nous fournit l'exemple d'une prière adressée à Jésus, prière remarquable par la simplié de son expression. Marie demanà son fils de remédier au manque de vin, car elle veut éviter que ta fête de noces ait un piteux dénouement; elle a pitié de la pauvreté des époux qui n 'ont pu se procurer une quantité suffisante de vin. Par-dessus tout, elle désire que son fils fasse un miracle et manifeste ainsi te pouvoir supérieur qu'il possède et qu'il n 'a pas enexercé. C'est tout cela qu'elle veut exprimer par les mots: «ils n'ont plus de vin» (Jn 2, 4). Elle n'aurait pu être plus brève, plus simple, dans sa demande. En se bornant à exposer la situation, elle indique suffisamment à Jésus la menace qui pèse sur la fête et elle montre qu'elle place en lui toute sa confiance pour une intervensouveraine, miraculeuse. C'est cette confiance audacieuse qui a obtenu satisfaction.
En outre, l'épisode met en lumière une autre qualité de la prière de Ma sa persévérance. La réponse de Jésus à la demande paraissait peu fa elle rappelait la distance qui existait entre lui et sa mère depuis la vie publique, et elle affirmait que l'heure du premier miracle n 'était pas encore venue. Malgré ce redoutable obstacle, Marie, qui avait tout confié à Jésus, maintint sa confiance et persista dans sa démarche. Elle fit même preuve d'une nouvelle audace en recommandant aux serviteurs d'exécul'ordre qui leur serait donné, même s'ils n'en comprenaient pas la rai Elle fit ainsi connaître à son fils qu'elle attendait le miracle pour cette heure-là. Sa prière eut plein succès.
La confiance manifestée par Marie fut fa source de l'efficacité de sa prière. Dans sa simplicité, sa demanavait fait au Christ l'hommage d'une totale confiance, et devant l'obstacle, cette confiance, au lieu de perdre son élan, s'était renforcée.
Telle est la confiance qui doit caériser la prière du rosaire. En particulier, le chrétien qui adresse sa prière à Marie peut toujours lui rapqu'elle a obtenu de Jésus à Cale miracle qu'elle désirait par une persévérance qui avait franchi l'obsta La persévérance dans le rosaire peut donc espérer le bon aboutissede la prière par-dessus les obstacles.
En portant le reflet de la confiance de Marie, le rosaire peut obtenir les merveilles qui viennent de la bonté insurpassable du Christ.

R.P. Jean GALOT, s.j.

Le Cardinal Ratzinger répond aux objections soulevées contre la Déclaration «Dominus Iesus »

La pluralité des confessions ne relativise pas
l’exigence de la vérité

Le quotidien allemand «Frankfurter Allgemeine Zeitung» avait invité S. Em. le Card. Joseph Ratzinger, Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, à répondre, dans un entretien publié le 22 septembre 2000 aux principales objections soulevées contre la Déclaration «Dominus Iesus» (cf. notre édition n. 36 du 5 septembre 2000). Même si les questions et les réponses reflètent le contexte allemand, le texte de l'entretien offre des clarifications intéressantes et utiles dépassant ce contexte. C'est pourquoi L'Osservatore Romano publie une traduction de cet entretien, en omettant les parties qui concernent la situation allemande.

Monsieur le Cardinal, êtes-vous à la tête d'une structure dans laquelle «existent des tendances à l'idéologisation et à la pénétration excessive d'éléments de foi étrangers et fondamentalistes?». Le reproche est contenu dans une communication diffusée la semaine dernière par la section allemande de la Société européenne pour la théologie catholique

Je dois confesser que je suis très ennuyé par ce type de déclarations. Je connais par cœur depuis très longtemps ce vocabulaire, dans lequel les concepts de fondamentalisme, centralisme romain et absolutisme ne manquent jamais. Je pourrais formuler certaines déclarations tout seul, sans même attendre de les recevoir, car elles se répètent chaque fois, indépendamment du thème qui est traité.
Je me demande pour quelle raison ils n'inventent pas quelque chose de nouveau.

Vous voulez dire que les critiques sont fausses parce que trop souvent répétées?

Non, toutefois, dans ce type de critique prédéfinie, les divers thèmes ne sont pas traités.
Certains formulent des critiques avec beaucoup de facilité parce qu'ils considèrent tout ce qui vient de Rome du point de vue de la politique et du partage du pouvoir, et qu'ils n'affrontent pas les contenus.

En effet, les contenus sont assez explosifs. Peut-on vraiment s'étonner du fait qu'un document dans lequel on prétend que seul le christianisme est le dépositaire de la vérité et où l'on méconnaît le statut ecclésial aux anglicans et aux protestants, rencontre une opposition aussi forte?

Tout d'abord, je désire exprimer ma tristesse et ma déception, car les réactions publiques, à part certaines exceptions louables, ont complètement ignoré le véritable thème de la Déclaration. Le document commence par les paroles «Dominus Iesus»; il s'agit de la brève formule de foi contenue dans la Première Épître aux Corinthiens, verset 12, 3, dans laquelle Paul a résumé l'essence du christianisme: Jésus est le Seigneur.
Par cette Déclaration, dont il a suivi la rédaction pas à pas, le Pape a voulu offrir au monde une grande et solennelle reconnaissance de Jésus-Christ comme Seigneur au moment culminant de l'Année Sainte, en apportant ainsi avec fermeté ce qui est essentiel au centre de cet événement, toujours sujet à des manifestations extérieures.

Le ressentiment de nombreuses personne concerne précisément cette «fermeté». Au moment culminant de l’Année Sainte, n’aurait-il pas été plus opportun d’envoyer un signal aux autres religions au lieu d’autoconfirmer sa propre foi?

Au début de ce millénaire, nous nous trouvons dans une situation semblable à celle décrite par Jean à la fin du sixième chapitre de son Évangile Jésus avait expliqué clairement sa nature divine dans l’institution de l’Eucharistie. Dans le verset 66, nous lisons «Dès lors, beaucoup de ses disciples se retirèrent, et ils n’allaient plus avec lui » Aujourd'hui, dans les discours généraux, la foi en Christ risque de s'affadir et de se perdre en discussions. Avec ce document, le Saint-Père, en tant que Successeur de l'Apôtre Pierre, a voulu dire: «Seigneur, à qui irons-nous? Tu as les paroles de vie éternelle. Nous, nous croyons, et nous avons reconnu que tu es le Saint de Dieu» (Jn 6, 68sq). Le document veut être une invitation faite à tous les chrétiens à s'ouvrir à nouveau à la reconnaissance de Jésus-Christ comme Seigneur et à conférer ainsi à l'Année Sainte une signification profonde. Cela m'a fait plaisir que M. Kock, Président des Églises protestantes d’Allemagne, dans sa réaction, par ailleurs très contenue, ait reconnu cet élément important du texte et qu'il l'ait comparé à la Déclaration de Barmen, avec laquelle, en 1934, la «Bekennende Kirche», à ses débuts, refusa l’Église du Reich créée par Hitler. Le professeur Jüngel, de Tübingen, a trouvé lui aussi dans ce texte -- malgré ses réserves sur la partie ecclésiologique -- un souffle apostolique, semblable à la Déclaration de Barmen. En outre, le Primat de l’Église anglicane, l'Archevêque Carey, a manifesté son soutien reconnaissant et ferme au thème véritable de la Déclaration. Pourquoi la majeure partie des commentateurs, en revanche, l'ignore-t-il? J'aimerais connaître la réponse.

L'élément explosif à caractère politico-ecclésial est contenu dans la partie du document relative à l’œcuménisme. Eberhard Jüngel s’est prononcé pour les évangélistes, affirmant que le document néglige le fait que toutes les Églises «à leur façon» veulent être ce que, de fait, elles sont: «Église une, sainte, catholique, apostolique». L’Église catholique se fait-elle donc des illusions lorsqu'elle prétend en avoir l'exclusivité, du moment que, selon Jüngel, elle partage ces droits avec les autres Églises?

Les questions ecclésiologiques et œcuméniques, dont tous parlent à présent, occupent seulement une partie limitée du document, qu'il nous a paru nécessaire de rédiger pour souligner la présence vivante et concrète du Christ dans l'Histoire. Je m'étonne que Jüngel dise que l’Église une, sainte, catholique et apostolique est présente dans toutes les Églises à leur façon et avec cela (si j'ai bien compris) qu'il considère résolue la question de l'unité de l’Église. Cependant ces nombreuses «Églises» se contredisent! Si elles sont toutes «Église» à leur façon, alors cette Église est un ensemble de contradictions et n'est pas en mesure d'offrir aux hommes des orientations claires.

Mais de cette impossibilité normative dérive-t-il également une impossibilité effective?

Que toutes les communautés ecclésiales existantes aient recours au même concept d’Église me semble contraire à leur conscience de soi. Luther considérait que l’Église, au sens théologique et spirituel, ne pouvait pas s'incarner dans la grande structure institutionnelle de l’Église catholique, qu'il considérait même un instrument de l'Antéchrist. Selon sa vision, l’Église était présente là où la parole était annoncée correctement et où les sacrements étaient administrés d’une façon juste. Luther lui-même reconnut impossible de considérer comme Église les Églises locales soumises aux Princes: il s’agissait d’institutions externes d’assistance sûrement nécessaires, mais pas des Églises au sens théologique. Et qui pourrait dire aujourd’hui que des structures nées des hasards de l’histoire, comme par exemple l’Église de l’Assia-Waldeck et du Schaumburg-Lippe, sont des Églises de la même façon que l’Église considère être? Il est clair que l'union des Églises luthériennes en Allemagne (VELKD) et l'Union des Églises protestantes en Allemagne (EKD) ne veulent pas être «Église». En effectuant un examen réaliste, il semble que la réalité des Églises pour les protestants réside ailleurs, et non pas dans ces institutions appelées Églises régionales. C'est de cela qu'on aurait dû discuter.

Le fait est que désormais, la partie évangélique considère la définition «communauté ecclésiale» comme une offense. Les dures réactions à votre document en sont une claire démonstration.

La prétention de nos amis luthériens me semble franchement absurde, c'est-à-dire que nous considérions ces structures nées des hasards de l'histoire comme des Églises, de la même façon que nous croyons que l’Église catholique est une Église, fondée sur la succession des apôtres dans l'épiscopat. Il serait plus juste que nos amis évangélistes nous disent que pour eux, l’Église est quelque chose de différent, une réalité plus dynamique et qui n'est pas aussi institutionnalisée, même dans la succession apostolique. La question n'est alors pas de savoir si les Églises existantes sont toutes Églises de la même façon, ce qui évidemment n'est pas le cas, mais en quoi consiste ou ne consiste pas l’Église. En ce sens, nous n'offensons personne en disant que les structures évangéliques effectives ne sont pas Église au sens où l’Église catholique désire l'être. Elles-mêmes ne désirent pas l'être.

Cette. question a-t-elle été abordée par le Concile Vatican II?

Le Concile Vatican II a cherché à accueillir cette façon différente de déterminer le lieu de l’Église, en affirmant que les Églises évangéliques effectives ne sont pas Église de la même façon que l’Église catholique considère l'être, mais qu'en celles-ci existent des «éléments de salut et de vérité». Il se peut que le terme «éléments» n'ait pas été la meilleure formule. Néanmoins, son sens fut d'indiquer une vision ecclésiologique, selon laquelle l’Église n'existe pas en structure, mais dans l'événement de la prédication et de l'administration des sacrements. La façon dont le débat est mené à présent est sans aucun doute erroné. J'aurais souhaité qu'il n'y ait pas besoin de préciser que la Déclaration de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi a seulement repris les textes conciliaires et les documents post-conciliaires, sans rien ajouter, ni rien ôter.

En revanche, Eberhard Jüngel y voit quelque chose de différent. Le fait qu'à son époque, le Concile Vatican II n'ait pas affirmé que l'unique et seule Église du Christ est exclusivement l’Église catholique romaine suscite des perplexités chez Jüngel. Dans la Constitution «Lumen gentium», on dit seulement que l’Église du Christ «subsiste dans l’Église catholique gouvernée par le Successeur de Pierre et par les évêques en communion avec lui», en n'exprimant aucune exclusivité avec le mot latin «subsistit».

Encore une fois, je ne réussis malheureusement pas à suivre le raisonnement de mon estimé collègue Jüngel. J’étais présent lorsqu’au cours du Concile Vatican II fut choisie l’expression «subsistit», et je peux dire que je la connais bien. Malheureusement, dans un entretien, on ne peut pas entrer dans les détails. Pie XII, dans son Encyclique, avait dit: l’Église catholique romaine «est» l’unique Église de Jésus-Christ. Cela parut exprimer une identité totale, en raison de laquelle il n’y avait pas d’Église en dehors de la communauté catholique. Toutefois, il n’en est pas ainsi: selon la doctrine catholique, bien évidemment également partagée par Pie XII, les Églises locales de l’Église orientale séparée de Rome sont d'authentiques Églises locales; les communautés nées de la Réforme sont constituées différemment, comme je viens de le dire. Dans celles-ci, l’Église existe au moment où se vérifie l'événement.

Mais alors, ne devrait-on pas dire: il n'existe pas une Église unique. Elle est partagée en divers fragments?

En effet, de nombreux contemporains la considèrent ainsi. Il existerait seulement des fragments ecclésiaux et il faudrait chercher le meilleur des divers morceaux. Mais s'il en était ainsi, on couronnerait le subjectivisme: chacun devrait alors se composer son propre christianisme et, à la fin, le goût personnel résulterait déterminant.

Peut-être est-ce précisément la liberté qui revient au chrétien, à faire interpréter un tel «patchwork» également comme subjectivisme ou individualisme?

L’Église catholique, comme l'orthodoxe, est convaincue qu'une définition du genre est inconciliable avec la promesse du Christ et avec la fidélité à son égard. L’Église du Christ existe vraiment et pas en fragments. Elle n'est pas une utopie inaccessible, mais une réalité concrète. Le «subsistit» entend précisément cela : le Seigneur garantit l'existence de l’Église contre toutes nos erreurs et nos péchés, qui sans aucun doute et de façon évidente, sont présents en elle. Avec le «subsistit», on a également voulu dire que, bien que le Seigneur maintienne sa promesse, il existe une réalité ecclésiale également en-dehors de la communauté catholique et c'est précisément cette contradiction qui constitue la plus forte invitation à rechercher l'unité. Si le Concile avait simplement voulu dire que l’Église de Jésus-Christ est galement dans l’Église catholique, il aurait dit une banalité. Le Concile serait entré en nette contradiction avec toute l'histoire de foi de l’Église, ce qui ne serait venu à l'esprit d'aucun Père conciliaire.

Les arguments de Jüngel sont à caractère philologique et, dans ce sens, il considère que l'interprétation de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, que vous venez d'exposer, est «déviante». En effet, selon la terminologie de la Vieille Église «subsiste» également l'unique être divin et non pas en une seule Personne, mais en trois Personne. La question qui naît de cette réflexion est la suivante : si Dieu «subsiste» donc dans la différence entre le Père, le Fils et l'Esprit Saint et toutefois ne se sépare pas de lui-même, créant ainsi trois identités réciproques, pourquoi cela ne pourrait-il pas être valable également pour l’Église qui représente le «mysterium trinitatis» dans le monde?

Je suis désolé de devoir encore une fois m'opposer à Jüngel. Tout d'abord, il faut observer que l’Église d'Occident, dans la traduction de la formule trinitaire en latin, n'a pas accueilli directement la formule orientale, dans laquelle Dieu est un être en trois hypostases («subsistances»), mais qu'elle a traduit le mot «hypostase» par le terme «personne» parce qu'en latin, le mot subsistance comme tel n’existait pas et n’aurait donc pas été adapté pour exprimer l’unité et la différence entre Père, Fils et Esprit Saint.
Mais je suis surtout très déterminé à lutter contre cette tendance toujours plus répandue à transférer le mystère trinitaire directement à l’Église. Cela n’est pas correct. En agissant ainsi, nous finirons par croire en trois divinités.
L'Osservatore Romano, N. 42 (2644) - 17 octobre 2000

Nous publions ci-dessous la suite de l'entretien accordé par le Cardinal Ratzinger au quotidien allemand Frankfurter Allgemeine Zeitung, à propos des obsoulevées contre la Déclaration «Dominus Iesus» et dont la première partie a été publiée dans notre numéro précédent (cf. ORLF n. 42, du 17 octobre 2000).

En somme, pourquoi ne peut-on pas comparer l' «identité» du Père, du Fils et de l'Esprit Saint avec la diversité des communautés ecclésiales? La formule de Jüngel n'est-elle pas fascinante et pleine d'harmonie?

Entre les communautés ecclésiales, il existe de nombreux contrastes et quels contrastes! Les trois «Personnes» consun seul Dieu dans une unité auet suprême. Lorsque les Pères conciliaires remplacèrent la parole «est» par la parole «subsistit» ils le fidans un but bien précis. Le conexprimé par «est» (être) est plus ample que celui exprimé par «subsis». «Subsister» est une façon bien précise d'être, c'est-à-dire être comme un sujet qui existe en soi. Les Pères conciliaires entendaient donc dire que l'être de l’Église, en tant que telle, est une entité plus vaste que l’Église catholique romaine, mais dans cette dernière, elle acquiert, de manière inégalable, le caractère de véritable sujet.

Revenons en arrière. On est frappé par la sémantique singulière parfois présente dans les documents ecclésiaux. Vous avez vous-même souligné que l'expression «éléments de Vérité», qui est centrale dans le débat actuel, n'est pas vraiment opportune. L'expreséléments de vérité ne trahit-elle pas une sorte de concept chimique de la vérité? La vérité comme système périodique des éléments? L'idée de pouséparer par des théorèmes la vérié de ce qui est faux ou de la vérité partielle, n'est-elle pas un tant soit peu autoritaire, à partir du moment où certhéorèmes prétendent réduire la réalité complexe de Dieu à un modèle dessiné au compas?

La constitution ecclésiale du Concile Vatican II parle d'«éléments nombreux de sanctification et de vérité» qui se trouvent hors de l'organisme visible de l’Église (I n. 8); le décret sur l’œcuménisme cite certains de ces éléments: «La Parole de Dieu écrite, la vie de grâce, la foi, l'espérance et la charité, d'autres dons intérieurs du Saint-Esprit et d'autres éléments visibles» (I n. 3). Peut-être existe-t-il un meilleur terme qu'«éléments», mais la signification réelle est claire: la vie de la foi, au service de laquelle se trouve l’Église, est une structure multiple et on peut y distinguer divers éléments qui sont à l'intérieur ou même à l'extérieur de celle-ci.

Malgré cela, n'est-il pas surprenant que l'on veuille rendre intelligible, à travers des théorèmes, un phénomène qui échappe à toute vérification empicomme celui de la foi religieuse?

En ce qui concerne la foi et le fait qu'elle soit compréhensible à travers des théorèmes, on déforme le dogme si on le considère comme un ensemble de théorèmes: le contenu de la foi s'exprime dans sa profession, qui trouve son moment privilégié dans l'administration du Sacrement du Baptême, et qui fait donc partie d'un processus existentiel. Il est l'expression d'une nouvelle orientation de l'existence que, cependant, nous ne nous offrons pas tout seuls, mais que nous recevons en don. Cette nouorientation de l'existence signifie dans le même temps sortir de notre moi et de notre individualisme pour entrer dans cette communauté de fidèles qui s'appelle l’Église. Le point central de la formule du Baptême est la reconnaissance du Dieu trinitaire. Tous les dogmes successifs ne sont autres que des précisions de cette profession et font en sorte que son orientation de fond, le don de soi au Dieu vivant, reste inchangée. Ce n'est que lorsque l'on interprète le dogme de cette façon qu'on le comprend d'une manière juste.

Cela signifie-t-il que de cette perspecspirituelle, on n'arrive plus ainsi au contenu de la foi?

Non, la foi chrétienne possède sa certitude de contenu. Il ne s'agit pas d'une immersion dans une dimension mystico-inexprimable, dans laquelle on n'arrive jamais au contenu. Le Dieu en qui le chrétien croit, nous a montré son visage et son cœur en Jésus-Christ: il s'est révélé à nous. Comme l'a dit saint Paul, ce caractère concret de Dieu était déjà un scandale pour les Grecs et na il l'est encore aujourd'hui. Cela est inévitable.

On est également frappé par la facilié avec laquelle, dans son propre doecclésial, on est enclin à se déclarer «blessé» ou «plein de douleur» face à des définitions concernant le contenu de la foi. Comment expliquez-vous un telle moralisation de l'affronteintellectuel, qui apparaît désorcomme une constante pour les théologiens?

Il ne s'agit pas seulement d'une moralisation, mais également d'une politisation: le Magistère est considéré comun pouvoir auquel opposer un autre pouvoir. Déjà, au siècle dernier, Ignaz Döllinger avait exprimé l'idée que dans l’Église, l'opinion publique devait s'opau Magistère et que dans celle-ci, les théologiens devaient jouer un rôle déterminant. Toutefois, les croyants s'éloignèrent alors en masse de Döllinger et soutinrent le Concile Vatican Ier. Je considère que la dureté de certaines réactions s'explique également par le fait que les théologiens se sentent menacés dans leur liberté académique et veulent intervenir en défense de leur mission intellectuelle. Naturellement, un rôle déterminant est également joué par le climat alimenté par la culture sécuère, qui peut davantage s'accorder avec le protestantisme qu'avec l’Église catholique.

Je sens une certaine ironie quand vous parlez de la mission intellectuelle des théologiens. Mais alors, qu'en est-il de la liberté académique des théologiens catholiques? Insister sur une ecclésialité de la théologie fidèle à la docn'est-il pas un conditionnement? Et lorsque l’on confère le droit d’enseigner la doctrine ecclésiale (nihil obstat) la transparence ne fait-elle pas souvent défaut?

Pour la théologie, adhérer à la foi de l’Église n’est pas une soumission à des conditions étrangères à la théologie. La théologie est, de par sa nature, destinée à comprendre la foi de l’Église, qui est le présupposé de son existence. En outre, dans certains cas, les responsables ecclésiaux évangéliques ont dû priver les professeurs de la mission d'enseigner car ils avaient abandonné les fondements de leur mission. En ce qui nous concerne et à propos du nihil obstat, nous devons tout d'abord nous rappeler qu'une chaire d'enseignement n'est un droit pour personne. Les Faculés de théologie ne sont pas obligées de communiquer à chaque candidat le motif pour lequel ils n'ont pas été choiet de motiver leur décision. Nous communiquons à nos évêques pour quelle raison, selon nous, on ne peut pas accorder le nihil obstat à un type de candidat. Il revient ensuite à l’Évêque de décider de quelle façon le communiquer. Dans un certain nombre de cas, un échange épistolaire a été ené avec les candidats, dont les explications ont souvent permis de transforune décision négative en une décipositive.

La critique effectuée par Peter Hünermann se fonde sur ce qui suit: à travers le renforcement de l'obligation de jurer fidélité, on exige que les théologiens et le clergé considèrent également valables des enseignements liés indirectement à la vérité de la foi révélée, mais pas explicitement révélés.

J'ai déjà traité de façon détaillée les fausses informations qui existent à ce propos, dans deux interventions que j'ai faites dans «Stimmen der Zeit», en 1999, et dans un article contenu dans le livre de Wolfgang Beinert, publié cette année, «Gott - ratlos vor dem Bösen?», c'est pourquoi je serai bref. Hünermann formule sa critique contre ce que l'on appelle le second niveau de la profesde foi, qui distingue l'enseignement valable et lié de façon indissoluble à la Révélation de la vraie Révélation. Il est absolument faux d'affirmer que les Pères du premier et du deuxième Concile du Vatican auraient expressément refué cette distinction. C'est précisément le contraire qui est vrai. Le concept de Révélation a été réélaboré au début de l'âge moderne avec le développement de la pensée historique. On commença à faire une distinction entre ce qui avait été effectivement révélé et ce qui déride la Révélation, qui n'était pas séparé de cette dernière, mais qui n'était pas non plus contenu en celle-ci. Cette idée d'historicité du concept de Révélation n'a jamais existé au Moyen-Âge. Cette séparation entre les deux niveaux a pris une forme conceptuelle lors du premier Concile du Vatican, à travers la distinction entre «credenda» (de croire) et «tenenda» (auquel s'en tenir). MonPilarczyk, de Cincinnati, a récemment expliqué ce concept dans le document «Papers from Vallembrosa Meeting» (2000). En outre, il suffit de feuilleter n'importe quel livre de théolode la période préconciliaire pour s'apercevoir que c'est précisément ce qui est écrit, même si des détails de l'élaboration du second niveau demeuèrent un motif de discussion et le sont encore aujourd'hui. Le Concile Vatican II a naturellement accueilli la distinction formulée par le Concile Vatican I et l'a renforcée. Je ne réussis pas à comprendre comment on peut affirmer le contraire.

Le comble de la critique ne concerne pas tant des distinctions comme celles-ci, mais plutôt la revendication de l'aué magistérielle suprême d’enseignements qui jouissent uniquement du stade «théologiquement bien fondés», à propos desquels malgré de bonnes bases il existe encore des objections qui n’ont pas été complètement éiminées.

Naturellement, avec les enseignements auxquels se tenir («tenenda»), on entend quelque chose de plus que «théologiquement bien fondés»; ceux-ci sont en réalité changeants. La littérature compte parmi ces «tenenda» les enseignements moraux importants de l’Église (par exemple le refus de l’euthanasie, du suicide assisté), ce qu’on appelle les faits dogmatiques (par exemples que les Évêques de Rome sont les successeurs de saint Pierre, la légitimité des conciles œcuméniques et ainde suite).

Revenons une fois de plus au docude votre Congrégation qui fait l'objet de discussions. On reproche souà la Déclaration «Dominus Iesus», plus qu'un manque de contenu, une forpeu diplomatique qui irrite les interlocuteurs des autres religions et confessions. Le Cardinal Sterzinsky, Archeêque de Berlin, a déclaré que dans la formation théologique, on demande de ne pas oublier dans les sermons le «quand, comment et où». Dans les doromains, il semble en revanche que cela ait été oublié. Et l’Évêque de Mayence, Mgr Lehmann, a affirmé qu'il aurait désiré «un texte rédigé dans le style des grands textes conciliaires» et il se demande jusqu'à quel point la Congrégation pour la Doctrine de la Foi a collaboré avec les autres autorités de la Curie dans la formulation du docu A ce propos, il fait référence au Conseil pontifical pour le Dialogue interreligieux et au Conseil pontifical pour la Promotion de l'Unité de Chrétiens.

En ce qui concerne la collaboration avec les autres autorités de la Curie, le Président et le Secrétaire du Conseil pour la Promotion de l'Unité des Chrétiens, le Cardinal Cassidy et MonseiKasper, sont des membres de noCongrégation, ainsi que le Président du Conseil pour le Dialogue interreligieux, le Cardinal Arinze. Ils ont tous eu la possibilité de s'exprimer au sein de la Congrégation, comme moi. En effet, le Préfet n'est que le premier parmi ses pairs et il a la responsabilité du dérouordonné du travail. Les trois membres de notre Congrégation que je viens de citer ont participé activement à la rédaction du document qui a été présenté plusieurs fois lors de la réunion ordinaire des cardinaux et une fois lors de la réunion plénière, à laquelle partitous nos membres étrangers. Malheureusement, le Cardinal Cassidy et Monseigneur Kasper, en raison d'autres engagements, n'ont pas pu prendre part à certaines séances, dont les dates leur avaient cependant été communiquées longtemps à l'avance. Toutefois, ils ont reçu toute la documentation et leurs vœux écrits et détaillés ont été communiqués aux participants et discutés de façon approfondie.

Ont-ils été entendus?

Presque toutes les propositions des deux personnes citées ont été accueillies, car naturellement, dans cette maère, l'opinion du Conseil pour l'Unité était très importante pour nous. En ou je peux bien comprendre que les Évêques allemands soient particulièresensibles aux difficultés dues au contexte de notre pays. Toutefois, il existe également un autre revers de la médaille. Par exemple, ces jours derprécisément, en rentrant chez moi, j'ai rencontré deux hommes dans la fleur de l'âge qui sont venus vers moi et m'ont dit: «Nous sommes missionnaires en Afrique. Nous attendions ces paroles, depuis tellement long Nous rencontrons des difficultés constantes et les missionnaires sont toujours moins nombreux». La gratitude de ces deux personnes qui sont sur le front de la prédication de l’Évangile m'a profondément ému. Il s'agit seulement d'une des nombreuses réactions de ce type. La vérité gêne toujours et n'est jafacile. Les paroles de Jésus sont souvent terriblement dures et formulées sans beaucoup de précautions diplomatiques. Walter Kasper a dit à juste titre que le bruit suscité par le document cache un problème de communication, car le langage doctrinal classique, tel qu’il est utilisé dans notre document pour être en continuité avec les textes de Vatican II, est totalement différent de celui des journaux et des moyens de communication sociale. Mais alors, le texte doit être traduit et non rejeté.

Dans le débat sur le Document de voCongrégation a été posée à nouveau la question des possibilités et des limites de l’œcuménisme. Les problèmes liés au projet œcuménique ne concernent pas seulement l'existence d'une tendance à réduire ce qui nous divise et à ne plus prendre au sérieux les exiincontournables de prédominer des deux parties. Il y a quinze ans déjà, dans une intervention publiée dans la «Theologische Quartalschrift», vous aviez mis en garde contre le fait de considérer «l’œcuménisme comme un exercice diplomatique de nature poli» et, dans ce sens, vous aviez crié «l’œcuménisme de négociation» de la première période post-conciliaire. Qu'entendiez-vous dire?

Tout d’abord, je distinguerais le diathéologique de la négociation de type politique ou économique. Dans le dialogue théologique, il ne s'agit pas de trouver ce qui est acceptable et, à la fin, ce qui convient aux deux parties, mais de découvrir des convergences profondes derrière des formes linguistiques distinctes et d'apprendre à distinentre ce qui est lié à une période historique déterminée et ce qui est en revanche fondamental. Cela est surtout possible lorsque le contexte de l’expérience de Dieu et de soi-même a chané et que le langage peut donc être afé avec un certain détachement et que, des passions qui divisent, peuvent naître des intuitions fondamentales.

Pouvez-vous nous citer un exemple?

Dans la doctrine de la justification, cela est évident: l'expérience religieuse de Luther était essentiellement condiée par l'aspect difficile de la colère de Dieu et par le désir de la certitude du pardon et du salut. Toutefois, l’expérience de la colère de Dieu s'est entièrement perdue à notre époque et le fait que Dieu ne puisse condamner personest devenu une idée générale chez les chrétiens. Dans un contexte désoraussi différent, on pouvait recherles points communs aux deux paren partant de la Bible, qui est notre fondement commun. C'est pourquoi je n'arrive à trouver aucune contradiction entre «Dominus Iesus», qui répète seules idées centrales du Concile, et le consensus de la justification. Il est important que le dialogue se déroule avec beaucoup de patience, avec beaude respect et surtout dans une honnêteté totale. Le défi agnostique, qui nous est lancé à tous, consiste à abanles idées préconçues de type historique et à parvenir à ce qui est central. Par exemple, en revenant à un moment précédent de notre entretien, il est honnête de ne pas prétendre applile même concept d’Église à l’Église catholique et à l'une des Églises formées à partir des frontières des principautés du passé.

Donc, après la publication de votre Document, la formule œcuménique de la «Diversité réconciliée» est encore va

J'accepte le concept de «diversité réconciliée» si, par celui-ci, on n'entend pas une égalité des contenus et l’élimination de la question de la vérité dans le but de nous considérer comme une seule chose, même si nous croyons dans des choses différentes et que nous les enseignons. Selon moi, ce concept est bien utilisé s’il affirme que, malgré les contrastent qui ne nous permettent pas de nous considérer d’authentiques fragments d’une Église de Jésus-Christ qui en réalité n’existerait pas, nous nous rencontrons dans la paix du Christ, réconciliés les uns avec les autres, c'est-à-dire lorsque nous reconnaissons notre division comme une conà la volonté du Seigneur et que la douleur nous pousse à chercher l'unité et à implorer le Seigneur, en saque nous avons tous besoin de son amour.

On peut parfois lire des interventions du Pape, ou également les vôtres, qui relativisent la division de la chrétienté en traitant l'histoire du salut de façon dialectique. Le Pape parle alors de «causes métahistoriques» de la division et, dans son livre «Franchir le seuil de l'espérance», il demande: «Ne se pourrait-il donc pas que les divisions aient également été une voie qui a conduit et qui conduit l’Église à découvrir les mulrichesses contenues dans l’Évangile du Christ et dans la rédemption qu'il a opérée? Peut-être ces richesses n'auraient-elles pas pu venir à la lumière d'une autre façon?» Ainsi, la division des chrétiens semble une tâche didactique de l'Esprit Saint, car, comme le dit le Pape, pour la connaissance et l'achumaine, une «certaine dialec» est également significative. Vous écrivez vous-même: «Même si les divisions sont des œuvres humaines et des fautes humaines, il existe en celles-ci une dimension propre à l'organisation divine». S'il en est ainsi, on se demande quel droit on s'oppose à la didactique divine en identifiant l’Église du Christ avec l’Église catholique romaine. Les imprécisions en ce qui concerne les concepts que l'on déplore dans le dialoœcuménique n'existent-elles pas également dans les spéculations de l'histoire du salut sur la didactique de Dieu?

Il s'agit d'un thème difficile qui conla liberté humaine et le gouvernedivin. Il n'existe pas de réponse valable de manière absolue, parce que nous ne dépassons pas notre horizon humain et nous ne pouvons donc pas révéler le mystère qui lie ces deux éléments. Le passage cité du livre du Saint-Père et le mien, pourraient s'apde façon approximative à la célèbre formule selon laquelle Dieu écrit encore sur des lignes qui ne sont pas droites. Les lignes restent tordues et cela signifie que les divisions sont en rapport avec la faute humaine. La faute ne devient pas quelque chose de positif du fait que, de celle-ci, peut dériver un processus de maturation lorsqu'on l'inète comme un fait qui peut être surmonté par la conversion et éliminé par le pardon.
Paul avait déjà dû expliquer aux Romains l'équivoque né de son enseignesur la grâce, selon lequel, puisque le péché produit la grâce, on peut donc être tranquille dans le péché (Rm 6, 19). Le fait que Dieu puisse également transformer en bien nos péchés ne sicertainement pas que le péché soit une bonne chose. Et le fait que Dieu puisse tirer des fruits positifs de la division, ne la transforme pas en quelchose de positif en soi. Les imprécisions à propos des concepts, qui de fait existent, sont dues au caractère insondable et inquiétant du rapport enla liberté de pécher et la liberté de la grâce. La liberté de la grâce se révèle également dans le fait que l’Église ne disparaît pas et ne se désagrège pas en fragments ecclésiaux antithétiques au sein d'un rêve irréalisable. L’Église, en tant que sujet, existe et subsiste réellement dans l’Église catholique, par la grâce de Dieu; la promesse du Christ est la garantie que ce sujet ne sera jadétruit. Mais, d'autre part, il est vrai que ce sujet est blessé, dans la mesure où des réalités ecclésiales existent et agissent en dehors de celui-ci. C’est en cela qu’apparaît de la façon la plus évidente le drame de la faute et de l’ampleur paradoxale de la promesse de Dieu. Si l’on fait disparaître cette tension, pour en arriver à des formules claires et que l’on affirme que toutes les communautés ecclésiales sont des Églises et que toutes sont, malgré leurs différences, l’Église une et sainte, l’œcuménisme perd son sens, car il n'existe plus aucune raison pour rel'unité authentique.

La même question revient sous un auaspect: la question de la profession religieuse est-elle en rapport avec celle du salut personnel? Pourquoi la mis pourquoi un affrontement sur la «vérité» et pourquoi les documents du Vatican si, à la fin, l'homme peut parveà Dieu à travers toutes les voies?

Le Document ne reprend absolument pas la thèse subjectiviste et relativiste selon laquelle chacun peut devenir saint à sa façon. Il s'agit d’une interprétation cynique, dans laquelle je perçois du mépris pour la question de la vérité et de l'éthique juste. Le Document affir avec le Concile, que Dieu donne la lumière à chacun. Celui qui cherche la vérité se trouve objectivement sur la voie qui conduit au Christ et donc égasur la voie vers la communauté, dans laquelle il reste présent dans l'histoire, c'est-à-dire dans l’Église. Chercher la vérité, écouter la conscience, purifier sa propre écoute intérieure, telles sont les conditions du salut pour tous. Dans celles-ci existe un lien intime et objectif avec le Christ et avec l’Église. C'est dans ce sens que l'on dit alors que, dans les religions, il existe des rites et des prières qui peuvent jouer un rôle de préparation évangélique, des moou des itinéraires pédagogiques dans lesquels le cœur des hommes est incité à s'ouvrir à l'action de Dieu. Mais on dit également que cela n'est pas vapour tous les rites. Il en existe en effet certains (quiconque connaît un peu l'histoire des religions ne peut être que d'accord), qui éloignent l'homme de la lumière. Ainsi, la vigilance et la purifiintérieures s'obtiennent à travers une vie qui suit la conscience, qui aide à déterminer les différences, à travers une ouverture qui, à la fin, signifie appartenance intérieure au Christ.
C'est pourquoi le Document peut affirque la mission reste importante dans la mesure où elle offre cette luère dont les hommes ont besoin dans leur recherche de la vérité et du bien.

Mais la question demeure: si le salut, comme vous l'avez dit, peut être obtenu à travers toutes les voies tant que l'on vit en suivant sa conscience, alors la mission ne perd-elle pas de son urthéologique? En effet, la thèse «de la liaison intime et objective» de voies du salut non catholiques avec le Christ ne signifie rien d'autre, si ce n'est que le Christ lui-même rend superflue la distinction entre vérité de salut «plein» et «déficitaire», car s'Il est présent comme instrument de salut, Il l'est toujours et logiquement de façon «pleine».

Je n'ai pas dit que le salut pouvait s'obtenir à travers toutes les voies. La voie de la conscience, conserver le refixé sur la vérité et sur le bien objectif, est une route unique, même si elle prend de nombreuses formes en raison du grand nombre de personnes et de situations. Toutefois, le bien est unique et la vérité ne peut pas être contredite. Le fait que l'homme ne rejoigne pas l'une ou l'autre, ne relativise pas l'exigence de vérité et de bien. C'est pourquoi, il n'est pas suffisant de pourla religion dont on a hérité, mais il est nécessaire de rester attentifs au vrai bien et être ainsi également capade surmonter les limites de sa proreligion. Cela ne possède un sens que si la vérité et le bien existent vrai On ne pourrait pas être sur la voie du Christ s'il n'existait pas. Vivre en gardant les yeux du cœur ouverts, se purifier intérieurement, chercher la lumière, sont des conditions indispensables pour le salut de l’homme. Annoncer la vérité, c’est-à-dire laisser resplendir la lumière, («non sous le boisseau mais sir le lampadaire»), est absolument nécessaire.

Ce qui irrite les protestants n’est pas le concept d’Église, mais l’interprétation biblique de «Dominus Iesus», dans laquelle on affirme qu’il «faut s’opposer à la tendance à lire et à interpréter l’Écriture sainte en dehors de la Tradition du Magistère de l’Église» et à «des présupposés qui font obstacle à l’intelligence et à l'accueil de la vérité révélée». Jüngel dit: «La revalorisation inopde l'autorité du Magistère ecclésial correspond à une dévaluation tout aussi inopportune de l’Autorité des Saintes Écritures».

Forts de 500 ans d'expérience, l’exégèse moderne a clairement reconnu, en même temps que la littérature moderne et la philosophie du langage, que la simple autointerprétation des Ecritures et la clarification qui en dérive n’existent tout simplement pas. En 1928, Adolf von Harnack, dans sa correspondance avec Erik Peterson, déclara avec sa franchise typique que: «Ce qu'on appelle le "principe formel" du vieux luthéranisme est une impossibilité critique et, au contraire, le catholique est le meilleur». Ernst Käsemann a démontré que le canon des Ecritures Saintes, en tant que tel, ne fonde pas l'unité de l’Église, mais la multiplicité des confessions. récemment, l'un des exégètes évangéliques les plus importants, Ulrich Luz, a montré que l'«Écriture toute seule» donne lieu à toutes les interprétations possibles. Enfin, de même, au cours de la première période de la Réforme, on dut chercher «le centre de l’Écriture» pour obtenir une clef d'interprétation, que l’on ne réussissait pas à extrapoler du texte en tant que tel. Voici un autre exemple pratique: au cours du débat avec Gerd Lüdemann, un professeur qui niait la résurrection du Christ, sa divinité etc., il est apparu que l’Église évangélique ne peut également pas se passer d'une sorte de Magistère. Dans la disparition des contours de la foi, due à un chœurs d'efforts exégétiques antithétiques (exégèse matérialiste, féministe, de libération etc.) il apparaît évident que c'est précisément le rapport avec les professions de foi, donc avec la tradition vivante de l’Église, qui garantit l'interprétation littérale des Saintes Ecritures, en les protégeant du subjectivisme et en en conservant le caractère originel et l'authenticité. C'est pourquoi le Magistère ne diminue pas l'autorité des Saintes Ecritures, mais les protège en se placent dans une position inférieure par rapport à celles-ci et en laissant affleurer la foi qui en dérive.

En tant que critère décisif de définition d'une «Église sœur» de l’Église catholique romaine, la Déclaration de votre Congrégation indique l’acceptation de la «Succession apostolique»- Un protestant comme Jüngel refuse ce principe comme n'étant pas biblique. Pour lui, le successeur des apôtres n'est pas l’Évêque, mais le Canon biblique. Selon lui, celui qui vit selon les Ecritures est le successeur des Apôtres.

L'affirmation selon laquelle le Canon serait le successeur des apôtres est une exagération et mélange des éléments trop différents entre eux. Le canon de l'écriture a été trouvé par l’Église dans un processus qui a duré jusqu'au Ve siècle. Le canon n'existe donc pas sans le ministère des successeurs des apôtres et, dans le même temps, il établit le critère de leur service. La parole écrite ne remplace pas les témoins vivants, de même que ces derniers ne peuvent pas remplacer la parole écrite. Témoins vivants et parole écrite se renvoient l'un à l'autre. Nous possédons en commun la structure épiscopale de l’Église comme moyen d'être en communion avec les Apôtres, avec toute l’Église antique et avec les Églises orthodoxes, et cela devrait faire réfléchir. Lorsque l'on affirme que celui qui vit selon les Ecritures est le successeur des Apôtres, on ne répond pas à la question suivante qui est-ce qui décide ce que signifie vivre selon les Écritures et qui juge si l’on vit effectivement selon les Écritures? La thèse selon laquelle le Successeur des Apôtres n’est pas l’Évêque mais le Canon biblique, est un refus évident du concept d’Église catholique. Dans le même temps, on prétend cependant que nous appliquions ce même concept pour définir les Églises de la réforme. Franchement, il s’agit d’une logique que je ne comprends pas.
(Entretien Christian Geyser)

L’Osservatore Romano No 42,43, 44.

Les Anges dans la vie du Christ

L’Église manifeste sa foi dans l'exisdes anges et dans l'assistance qu'ils procurent à notre vie lorsqu'elle fête les saints archanges Michel, Gabriel et Raphaël, puis ensuite les anges gardiens. C'est l'occasion de nous rapque l'existence des anges a été définie comme vérité de foi par le Concile du Latran (1215). Cette vérité de foi se fonde sur la révélation qui nous en a été faite dans l'Ancien et le NouTestament.
Il est frappant de constater, selon les récits évangéliques, la présence des anges dans les événements de la vie de Jésus. Le message de l’Annonciation est communiqué par un ange à Marie: le fait que le projet divin le plus imporait été transmis à la Vierge de Nazareth par l'ange Gabriel et que celui-ci ait été chargé de recueillir le consentede Marie montre le rôle assigné à un ange dans l'accomplissement du mystère de l'Incarnation. L'épisode mala volonté du Père d'associer les anges à la venue du Christ dans notre monde.
Les anges sont également associés à la joie de la naissance de Jésus; ce qui nous est dit du chœur céleste nous fait comprendre que tout le ciel a participé l’événement, alors que sur la terre, l’humanité ne pouvait pas témoigner à l'enfant l'accueil qu'il aurait mérité. Les anges célèbrent la grandeur du mystère, et invitent des pauvres, les bergers, à s'associer à leur joie.
Lors de la passion un détail mentioné par l’Évangile de Luc n'est pas sans importance. Dans l'angoisse de Gethsémani, apparaît un ange au moment où Jésus est secrètement déchiré par la lutte infime: il sollicite le Père d'éloile calice, mais il exprime néanmoins son intention la plus fondamentade conformer sa volonté à celle du Père. L'ange procure un réconfort à cequi est secoué par un combat intérieur d'acceptation de l'épreuve. Il y a là un signe que le monde angélique est engagé dans le drame de l’œuvre rédemptrice. Il n'y est pas seulement intéressé en qualité de spectateur, mais il apporte son soutien au Christ dans I 'instant le plus pénible de son épreuve.
Lors de la résurrection, ce sont des anges qui précèdent l'apparition du Christ: ils annoncent aux femmes venues au tombeau la résurrection. Ils font constater l'endroit où avait été plaé le corps de Jésus, pour leur montrer que le tombeau est réellement vide et que c'est le signe de la résurrection (Mc 16, 5-6; Mt 26, 6-7; Lc 24, 3-7). Ils justifient même l'événement de la résurrection par les prédictions de Jésus, et ils chargent les femmes de communiun message aux disciples. Les deux anges qui apparaissent à Mari Madeleine sont manifestement envoyés pour la préparer à la rencontre du Christ (Jn 20, 12-16). La surprise causée, par la présence des anges atténue le choc de la surprise dans l'apparition du Sauveur.
Immédiatement après la disparition du Christ dans le ciel, lors de l’Ascension, ce sont des anges qui s'adressent aux apôtres pour leur indiquer le sens de ce départ et pour les inviter à tourner leurs regards vers la terre, le Seigneur ressuscité doit venir. Ils rappellent ainsi aux apôtres la mission qui leur a été assignée. Les anges ont donc joué un rôle dans la mission terrestre de Jésus: ils sont présents à tous les moments importants de cette mission. C'est une présence qui se continue dans la vie de l’Église et des chrétiens. Jésus l'a laissé entendre, d’une façon discrète mais significative, lorsqu'il a parlé des petits qu'on ne peut mépriser parce que leurs anges aux cieux voient constamment la face du Père (Mt 18, 10). Les anges accompagnent la vie des disciples du Christ comme ils ont accompagné le Christ, même, en étant témoins de l'union du ciel avec la terre. Ils avaient accompagné Jésus jusqu'à la face du Père, et sont chargés d'accompagner chacun d'entre nous jusqu'à ce face à face.

R.P. Jean GALOT, s.j.
L'Osservatore romano, N. 39 - 26 septembre 2000

Extraits de la Lettre apostolique de Jean-Paul II en forme de "Motu Proprio"
le 18 mai 1998.

Can. 750, § 1. On doit croire de foi divine et catholique tout ce qui est contenu dans la parole de Dieu écrite ou transmise par la tradition, c'est-à-dire dans l'unique dépôt de la foi confié à l'Église et qui est en même temps proposé comme divinement révélé par le Magistère solennel de l'Église ou par son Magistère ordinaire et universel, à savoir ce qui est manifesté par la commune adhésion des fidèles sous la conduite du Magistère sacré; tous sont donc tenus d'éviter toute doctrine contraire.
§ 2. On doit aussi adopter fermement et faire siens tous les points, et chacun d'eux, de la doctrine concernant la foi ou les mœurs que le Magistère de l'Église propose comme définitifs, c'est-à-dire qui sont exigés pour conserver saintement et exposer fidèlement le dépôt de la foi; celui qui repousse ces points qui doivent être tenus pour définitifs s'oppose donc à la doctrine de l'Église catholique.

Can. 1371. Sera puni d'une juste peine:
1) qui, en dehors du cas dont il s'agit au can. 1364, § 1, enseigne une doctrine condamnée par le Pontife romain ou le Concile œcuménique, ou bien qui rejette avec opiniâtreté un enseignement dont il s'agit au can. 750, § 2, ou au can. 752, et qui, après avoir reçu une monition du Siège apostolique ou de l'Ordinaire, ne se rétracte pas;
2) qui, d'une autre façon, n'obéit pas au Siège apostolique, à l'Ordinaire ou au Supérieur lorsque légitimement il donne un ordre ou porte une défense, et qui, après monition, persiste dans la désobéissance.

Note doctrinale illustrant la formule conclusive
de la Professio fidei

1. Dès le début, l'Église a professé sa foi dans le Seigneur crucifié et ressuscité, et a résumé dans quelques formules les éléments fondamentaux de sa foi. L'événement central de la mort et de la résurrection du Seigneur Jésus, exprimé d'abord dans des formules simples et par la suite dans des formules plus complètes (1), a permis d'animer cette proclamation ininterrompue de foi, dans laquelle l'Église a transmis et ce qu'elle avait reçu "de la bouche et des œuvres du Christ", et ce qu'elle avait appris "par l'inspiration de l'Esprit Saint (2)".
Le Nouveau Testament est le témoin privilégié de la première profession proclamée par les disciples aussitôt après les événements de Pâque: "Je vous ai donc transmis en premier lieu ce que j'avais moi-même reçu, à savoir que le Christ est mort pour nos péchés selon les Écritures, qu'il a été mis au tombeau, qu'il est ressuscité le troisième jour selon les Écritures, qu'il est apparu à Céphas, puis aux Douze" (3).

2. Au cours des siècles, à partir de ce centre immuable qui atteste Jésus, Fils de Dieu et Seigneur, des symboles se sont développés pour témoigner de l'unité de la foi et de la communion entre les Églises. Ces symboles contiennent les vérités fondamentales que chaque croyant est tenu de connaître et de professer. C'est pour cela qu'avant de recevoir le Baptême, le catéchumène doit exprimer sa profession de foi. Les Pères aussi, réunis en concile pour affronter les nécessités historiques qui exigeaient de présenter de façon plus exhaustive les vérités de la foi ou d'en défendre l'orthodoxie, ont formulé de nouveaux symboles qui occupent jusqu'à nos jours "une place toute particulière dans la vie de l'Église" (4). La diversité de ces symboles exprime la richesse de 1'unique foi et aucun d'entre eux ne se trouve dépassé ou annulé par la formulation d'une profession ultérieure de foi dictée par de nouvelles situations historiques.

3. La promesse du Christ Seigneur de donner le Saint-Esprit qui "conduira à la vérité tout entière" (5) soutient constamment la marche de l'Église. C'est pourquoi, dans le cours de l'histoire, quelques vérités ont été définies comme désormais acquises grâce à 1' assistance du Saint-Esprit et comme des étapes visibles de l'accomplissement de la promesse originelle. D'autres vérités toutefois, doivent être plus profondément comprises encore avant qu'on atteigne la plénitude de ce que Dieu, dans son mystère d'amour, a voulu révéler aux hommes pour leur salut (6).
Dans son souci pastoral, même récemment, l'Église a jugé opportun d'exprimer de manière plus explicite la foi de toujours. Elle a voulu que les fidèles qui sont appelés à remplir des fonctions particulières dans la communauté au nom de l'Église soient obligés d'exprimer publiquement la profession de foi, selon la formule approuvée par le Siège apostolique (7).

4. Cette nouvelle formule de la Professio fidei, qui propose à nouveau le Symbole de Nicée-Constantinople se conclut par l'ajout de trois propositions ou alinéas visant à mieux distinguer l'ordre des vérités auxquelles le croyant adhère. La cohérence du développement de ces alinéas mérite d'être expliquée pour que leur sens originel, donné par Magistère de l'Église, soit bien perçu, reçu et conservé intégralement.
En ces temps-ci, le mot "Église" a revêtu des connotations diverses qui, tout en étant vraies et cohérentes, ont cependant besoin d'être précisées quand on se réfère à des fonctions spécifiques et propres de personnes œuvrant en son sein. A ce propos, il est clair que sur les questions de foi ou de morale, 1'unique sujet compétent à exercer la fonction d'enseigner avec autorité contraignante pour fidèles, est le Souverain Pontife et le Collège des Évêques en communion avec lui (8). En effet, les Évêques sont des "docteurs authentiques" de la foi, "c'est-à-dire pourvus de l'autorité du Christ" (9), puisque, par institution divine, ils succèdent aux Apôtres "dans le magistère et dans le gouvernement pastoral": avec le Pontife romain, ils exercent le pouvoir suprême et plénier sur toute l'Église, même si ce pouvoir ne peut s'exercer sans le consentement du Pontife romain (10).

5. Dans la formulation du premier alinéa: "Avec une foi ferme, je crois aussi toutes les vérités qui sont contenues dans la Parole de Dieu écrite ou transmise par la tradition et proposées par l'Église pour être crues comme divinement révélées soit en vertu d'un jugement solennel soit par le Magistère ordinaire et universel", on entend affirmer que ce qui est enseigné est constitué de toutes les doctrines de foi divine et catholique que l'Église propose comme divinement et formellement révélées et, comme telles, irréformables ( 11 ).
Ces doctrines sont contenues dans la Parole de Dieu écrite ou transmise et, dans un jugement solennel, elles sont définies comme vérités divinement révélées soit par le Pontife romain quand il parle "ex cathedra", soit par le Collège des Évêques réuni en concile, ou encore elles sont infailliblement proposées à la foi par le Magistère ordinaire et universel.
Ces doctrines requièrent 1'assentiment de foi théologale de tous les fidèles. Pour cette raison, qui les mettrait obstinément en doute ou les nierait se mettrait dans une situation d'hérésie, comme cela est indiqué dans les canons respectifs des codes canoniques (12)..

6. La seconde proposition de la Professio fidei affirme: "Fermement encore j'embrasse et tiens toutes et chacune des vérités que l'Église propose de façon définitive concernant la doctrine sur la foi et les mœurs". Ce qui est enseigné dans cette formulation comprend toutes ces doctrines ayant trait au domaine dogmatique ou moral (13), qui sont nécessaires pour garder et exposer fidèlement le dépôt de la foi, même si elles n'ont pas été proposées par le Magistère de l'Église comme formellement révélées.
Ces doctrines peuvent être solennellement définies par le Pontife romain quand celui-ci parle "ex cathedra" ou par le Collège des Évêques réunis en Concile. Elles peuvent être aussi enseignées infailliblement par le Magistère ordinaire et universel de l'Église comme une "sententia definitive tenenda" (14). Tout croyant est donc tenu à accorder à ces vérités son assentiment ferme et définitif, fondé sur la foi dans l'assistance que l'Esprit Saint prête au Magistère de l'Église, et sur la doctrine catholique de l'infaillibilité du Magistère dans ces domaines (15). Qui les nierait se trouverait dans la position de celui qui rejette les vérités de la doctrine catholique (16) et ne serait donc plus en pleine communion avec l'Église catholique.

7. Les vérités relatives à ce second alinéa peuvent être de nature différente et de fait, apparaissent telles dans leur lien avec la révélation. En effet, certaines vérités sont nécessairement liées à la révélation en vertu d'un rapport historique, tandis que d'autres présentent une connexion logique, expression d'une étape dans la maturation de la connaissance de cette même révélation, que l'Église est appelée à accomplir. Que ces doctrines ne soient pas proposées comme formellement révélées, puisqu'elles ajoutent à la foi des éléments non révélés ou non encore reconnus expressément comme tels, cela n'enlève rien à leur caractère définitif. D'ailleurs leur caractère définitif est impliqué au moins par leur lien intrinsèque avec la vérité révélée. En outre, on ne saurait exclure qu'à un certain stade du développement du dogme, l'intelligence des réalités aussi bien que des paroles du dépôt de la foi puisse professer dans la vie de l'Église et que le Magistère en arrive à proclamer certaines de ces vérités comme des dogmes de foi divine et catholique.

8. En ce qui concerne la nature de l'assentiment dû aux vérités proposées par l'Église comme divinement révélées (1er alinéa) ou à tenir de manière définitives (2e alinéa), il importe de souligner qu'il n'y a pas de différence au niveau du caractère plein et irrévocable de l'assentiment dû respectivement à ces diverses vérités. La différence se situe au niveau de la vertu surnaturelle de foi: dans le cas des vérités du premier alinéa, l'assentiment est fondé directement sur la foi dans l'autorité de la Parole de Dieu (doctrine de fide credenda).

9. De toute façon, le Magistère de l'Église enseigne par un acte définitoire ou non, une doctrine à croire comme divinement révélée (1er alinéa) ou à tenir de manière définitive (2e alinéa). Dans le cas d'un acte définitoire, une vérité est solennellement définie par une déclaration "ex cathedra" du Pontife romain ou par l'intervention d'un concile œcuménique. Dans le cas d'un acte non définitoire, une doctrine est enseignée infailliblement par le Magistère ordinaire et universel des Évêques dispersés de par le monde et en communion avec le Successeur de Pierre. Cette doctrine peut être confirmée ou réaffirmée par le Pontife romain, même sans recourir à une définition solennelle, en déclarant explicitement qu'elle appartient à l'enseignement du Magistère ordinaire et universel comme vérité divinement révélée (1er alinéa) ou comme vérité de la doctrine catholique (2e alinéa). Par conséquent, quand, sur une doctrine il n'existe pas de jugement sous la forme solennelle d'une définition, mais que cette doctrine, appartenant au patrimoine du depositum fidei, est enseignée par le Magistère ordinaire et universel - qui inclut nécessairement celui du Pape -, il faut l'entendre comme étant proposée infailliblement (17). Quand le Pontife romain, par une déclaration, la confirme ou la réaffirme, il n'accomplit pas un acte nouveau qui élève cette vérité au rang de dogme, mais il atteste formellement qu'elle est déjà propriété de l'Église et par elle infailliblement transmise.

10. La troisième proposition de la Professio fidei affirme: "De plus, avec une soumission religieuse de la volonté et de l'intelligence, j'adhère aux doctrines qui sont énoncées, soit par le Pontife romain, soit par le Collège des Évêques, lorsqu'ils exercent le Magistère authentique, même s'ils n'ont pas l'intention de les proclamer par un acte définitif".
A cet alinéa appartiennent tous ces enseignements - en matière de foi ou de morale - présentés comme vrais ou au moins comme sûrs, même s 'ils n 'ont pas été définis dans un jugement solennel ou proposés comme définitifs par le Magistère ordinaire et universel. Ces enseignements sont en tout cas, expression authentique du Magistère ordinaire du Pontife romain ou du Collège épiscopal, et requièrent donc la soumission religieuse de la volonté et de l'intelligence (18). Ils sont proposés pour nous conduire à une intelligence plus profonde de la révélation, ou bien pour rappeler la conformité d'un enseignement avec les vérités de la foi, ou enfin pour mettre en garde contre les conceptions incompatibles avec ces vérités ou contre des opinions dangereuses susceptibles d'induire en erreur (19).
Une proposition contraire à ces doctrines peut être qualifiée d'erronée ou bien, dans le cas des enseignements de l'ordre de la prudence, de téméraire ou de dangereuse et donc "tuto doceri non potest" (20).

11. Exemples. Sans aucune intention d'être exhaustif ou complet, on peut rappeler, à titre purement indicatif, quelques exemples de doctrines relatives aux trois alinéas exposés ci-dessus.
Aux vérités du premier alinéa appartiennent les articles de foi du Credo, les divers dogmes christologiques (21) et marials (22); la doctrine de l'institution des sacrements par le Christ et leur efficacité à conférer la grâce (23); la doctrine de la présence réelle et substantielle du Christ dans l'Eucharistie (24) et la nature sacrificielle de la célébration eucharistique (25); la fondation de l'Église par la volonté du Christ (26); la doctrine sur le primat et sur l'infaillibilité du Pontife romain (27); la doctrine sur l'existence du péché originel (28); la doctrine sur l'immortalité de l'âme spirituelle et sur la rétribution immédiate après la mort (29); l'absence d'erreur dans les textes sacrés inspirés (30); la doctrine sur la grave immoralité du meurtre direct et volontaire d'un être humain innocent (31).
A propos des vérités du second alinéa, c'est-à-dire celles qui, avec la Révélation, entretiennent des rapports de nécessité logique, on peut considérer, par exemple, le développement de la connaissance de la doctrine liée à la définition de l'infaillibilité du Pontife romain, avant la définition dogmatique du Concile Vatican I. Le primat du Successeur de Pierre a toujours été considéré comme un élément révélé, même si, jusqu'à Vatican I, la discussion restait ouverte de savoir si l'élaboration conceptuelle qui sous-tend les termes de "juridiction" et d'"infaillibilité" devait être considérée comme faisant intrinsèquement partie de la révélation ou en était seulement une conséquence rationnelle. De toute façon, même si son caractère de vérité divinement révélée a été défini par le Concile Vatican I, la doctrine de l'infaillibilité et du primat de juridiction du Pontife romain était reconnue comme définitive bien avant le Concile. L'histoire montre donc clairement que ce qui a été retenu dans la conscience de l'Église était considéré dès l'origine comme une doctrine vraie et a été par la suite tenue pour définitive. Mais c'est seulement au stade final de la définition de Vatican I que cette doctrine a été accueillie comme vérité divinement révélée.
En ce qui concerne le récent enseignement sur la doctrine sur l'ordination sacerdotale exclusivement réservée aux hommes, il faut remarquer un processus similaire. Le Souverain Pontife, tout en ne voulant pas arriver jusqu'à une définition dogmatique, a eu l'intention de réaffirmer qu'il faut considérer cette doctrine comme définitive (32), dans la mesure où, fondée sur la Parole de Dieu écrite, elle est transmise constamment par la Tradition de l'Église et enseignée par le Magistère ordinaire et universel (33). Il n'empêche que, comme le démontre l'exemple précédent, la conscience de l'Église puisse progresser dans le futur, au point de définir cette doctrine comme divinement révélée.
On peut aussi rappeler la doctrine sur l'illicéité de l'euthanasie, doctrine enseignée dans l'Encyclique Evangelium vitae. En confirmant que l'euthanasie est "une grave violation de la Loi de Dieu", le Pape déclare que "cette doctrine est fondée sur la loi naturelle et sur la Parole de Dieu écrite; qu'elle est transmise par la Tradition de l'Église et enseignée par le Magistère ordinaire et univers" (34). Il semblerait que dans la doctrine sur l'euthanasie, il y ait un élément purement rationnel, puisque l'Écriture n'a pas l'air d'en connaître le concept. D'autre part, ce cas fait apparaître la relation réciproque entre l'ordre de la foi et celui de la raison: l'Écriture en effet, en opposition avec ce que présupposent la pratique et la théorie de l'euthanasie exclut clairement toute forme de mainmise sur l'existence humaine.
Autres exemples de doctrines morales que le Magistère ordinaire et universel de l'Église enseigne comme définitive: l'enseignement sur l'illicéité de la prostitution (35) et sur l'illicéité de la fornication (36).
Eu égard aux vérités liées avec la révélation par nécessité historique, qu'on doit tenir pour définitives, mais qui ne pourront pas être déclarées comme divinement révélées, on peut indiquer comme exemples la légitimité de l'élection du Souverain Pontife ou de la célébration d'un concile œcuménique, la canonisation des saints (faits dogmatiques) la déclaration de Léon XIII dans la Lettre apostolique Apostolicae curae sur l'invalidité des ordinations anglicane (37), etc.
Comme exemples de doctrines appartenant au troisième alinéa, on peut indiquer en général les enseignements pro posés par le Magistère authentique ordinaire sur un mode non définitif, qui requièrent des degrés d'adhésion divers selon l'esprit et la volonté manifestée spécialement soit dans la nature des documents, soit dans le fait de proposer fréquemment la même doctrine, soit dans la teneur de l'expression employée (38).

12. Dans les différents symboles de foi, le croyant reconnaît et atteste qu'il professe la foi de toute l'Église. C'est pour cette raison que, surtout dans symboles les plus anciens, la conscience ecclésiale s'exprime par la forme "nous croyons". Comme l'enseigne le Catéchisme de l'Église catholique: "Je crois": c'est la foi de l'Église professée personnellement par chaque croyant, principalement lors du baptême. "Nous croyons": c'est la foi de l'Église confessée par les évêques assemblés en concile ou, plus généralement, par l'assemblée liturgique des croyants. "Je crois": c'est aussi l'Église, notre Mère, qui répond à Dieu par sa foi et qui nous apprend à dire: "Je crois", "Nous croyons"" (39).
Dans toute profession de foi, l'Église vérifie les différentes étapes auxquelles elle est parvenue dans sa marche vers la rencontre définitive avec le Seigneur. Rien de son contenu ne se trouve dépassé avec le temps; au contraire, tout devient patrimoine irremplaçable par lequel la foi de toujours, de tous, vécue en tout lieu, contemple l'action permanente de l'Esprit du Christ ressuscité qui accompagne et vivifie son Église pour la conduire à la plénitude de la vérité.

A Rome, au siège de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, le 29 juin 1998, en la solennité des saints Apôtres Pierre et Paul.

Joseph Card. RATZINGER
Préfet
S.Exc Mgr Tarcisio BERTONE s.d.b., Archevêque émérite de Vercelli
Secrétaire

Notes

1) Les formules simples professent normalement, que les prophéties messianiques sont accomplies en Jésus de Nazareth; cf., par exemple, Mc. 8, 29; l 16, 16; Lc 9, 20; Jn 20, 31; Ac 9, 22. Les formules complexes confessent, à part la Résurrection, les événements principaux de la vie de Jésus et leur signification salvifique; cf., par exemple, Mc 1 35-36; Ac 2, 23-24; 1 Co 15, 3-5; 16,'i Ph 2, 7.10-11; Col 1, 15-20; 1 P 3, 19-; Ap 22, 20. A part les formules de confession de foi relatives à l'histoire du salut et à l'événement historique de Jésus de Nazareth culminant avec la Pâque, existe, dans le Nouveau Testament des professions de foi qui concernent l'être même de Jésus; cf. 1 Co 12, 3: "Jésus est Seigneur". En Rm 10, 9, les deux formes de confession se trouvent réunies 2) Cf. Concile œcuménique Vatican II, Constitution dogmatique Dei Verbum, n. 7.
3) 1 Co 15, 3-5.
4) Catéchisme de l'Église catholique, n. 193.
5) Jn 16, 13.
6) Cf. Concile œcuménique Vatican II, Constitution dogmatique Dei Vebum, n. 11.
7) Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Profession de foi et Serment de fidélité; AAS 81 (1989) 104-106; CIC, can. 833.
8) Cf. Concile œcuménique Vatican II, Constitution dogmatique Lumen Gentium, n. 25.
9) Ibid. n. 25.
10) Cf. ibid., n. 22.
11) Cf. DS 3074.
12) Cf. CIC cann.. 750 et 751; CCEO cann. 598; 1436§ 1.
13) Cf. Paul VI, Lettre encyclique Humanae Vitae, n. 4 AAS 60 (1968) 483; Jean-Paul II, Lettre encyclique Veritatis Splendor, nn. 36-37: AAS 85 (1993) 1162-1163.
14) Cf. Concile œcuménique Vatican II, Constitution dogmatique Lumen Gentium, n. 25.
15) Cf. Concile œcuménique Vatican II, Constitution Dogmatique Dei Verbum, nn. 8.10; Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Déclaration Mysterium Ecclesiae, n. 3: AAS 65 (1973) 400-401.
16) Cf. Jean-Paul II, Motu proprio Ad tuendam fidem, 18 mai 1998.
17) Il faut considérer que l'enseignement infaillible du Magistère ordinaire et universel n'est pas seulement proposé dans la déclaration explicite d'une doctrine à croire ou à tenir pour définitive, mais il est aussi exprimé par une doctrine implicitement contenue dans une pratique de la foi de l'Église, dérivant de la révélation ou, de toute façon, nécessaire pour le salut éternel, attestée par la Tradition ininterrompue: cet enseignement infaillible est objectivement proposé par tout le corps épiscopal, entendu au sens diachronique, et pas nécessairement au seul sens synchronique. En outre, l'intention du Magistère ordinaire et universel de proposer une doctrine comme définitive n'est généralement pas liée à des formulations techniques d'une solennité particulière; il suffit qu'elles soient claires par la teneur des paroles employées et par leur contexte.
18) Cf. Concile œcuménique Vatican II, Constitution dogmatique Lumen Gentium, n. 25; Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instruction Donum Veritatis, n. 23: AAS 82 (1990) 1559-1560.
19) Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, l'Instruction Donum veritatis, n. 23 et n. 24: AAS 82 (1990) 1559-1561.
20) Cf. CIC cann. 752; 1371; CCEO, cann. 599; 1436 § 2.
21) Cf. DS 301-302.
22) Cf. DS 2803; 3903.
23) Cf. DS 1601; 1606.
24) Cf. DS 1636.
25) Cf. DS 1740; 1743.
26) Cf. DS 3050.
27 Cf. 3059-3075.
28) Cf. DS 1510-1515.
29) Cf. DS 1000-1002.
30) Cf. DS 3293; Concile œcuménique Vatican II, Constitution dogmatique Dei Verbum, n. 11.
31) Cf. Jean-Paul II, Lettre encyclique Evangelium Vitae, n. 57: AAS 87 (1995) 465.
32) Cf. Jean-Paul II, Lettre apostolique Ordinatio Sacerdotalis, n. 4: AAS 86 (1994) 548.
33) Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Réponse au doute sur la doctrine de la Lettre apostolique "Ordinatio Sacerdotalis": AAS 87 (1995) 1114.
34) Jean-Paul II, Lettre encyclique Evangelium Vitae n. 65: AAS 87 (1995) 475.
35) Cf. Catéchisme de l'Église catholique, n. 2355.
36) Cf. Catéchisme de l'Église catholique, n. 2353.
37) Cf. DS 3315-3319.
38) Cf. Concile œcuménique Vatican II, Constitution dogmatique Lumen Gentium, n. 25; Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instruction Donum Veritatis, nn. 17, 23 et 24: ASS 82 (1990) 1557-1558 1559-1561.
39) Catéchisme de l'Église catholique, n. 167.

Le Rosaire est la source de faveurs divines

En célébrant par une fête liturgique Notre-Dame du Rosaire, l'Église attire notre attention sur la valeur de la prière adressée à la Vierge Marie.

Au début de l'Église, la prière chrétienne s'est adressée au Christ. Nous en possédons un exemple particulièrement émouvant dans le récit de la mort d'Étienne. Le premier martyr a terminé sa vie par deux supplications qui témoignaient de sa foi: au Seigneur Jésus il remettait son esprit et il demandait pardon pour ceux qui s'étaient rendus coupables du meurtre (Ac 7, 59-60). C'étaient les supplications que le Christ avait adressées au Père au moment de sa mort; en les adressant au Christ lui-même, Étienne reconnaissait en lui le Fils de Dieu, maître absolu de la vie.

Par la suite, la prière chrétienne s'est tournée vers Marie pour implorer son intercession et sa protection. La plus ancienne prière mariale qui nous soit parvenue était en usage en Égypte, au troisième siècle; le Sub tuum sollicitait de Marie un secours dans le danger: "Sous ta garde, nous cherchons refuge, sainte Mère de Dieu". Dans cette prière, nous trouvons la plus ancienne attestation du titre "Mère de Dieu". Ce titre est employé comme une garantie d'exaucement de la prière; il exprime la plus haute dignité de Marie, l'influence qu'elle peut exercer sur son Fils qui est Dieu.

Là se manifeste la valeur singulière de la prière mariale. La prière adressée à tous les autres saints possède une valeur, car tous ont une mission et une capacité d'intercession. Mais la prière adressée â Marie est d'une efficacité supérieure du fait qu'elle est mère du Christ. Marie est la créature la plus proche du Sauveur, celle dont la voix est la plus autorisée pour faire entendre dans le ciel les aspirations de tous ceux qu'elle regarde comme ses enfants. Les chrétiens sont persuadés qu'en raison de son intimité avec son fils, Marie peut obtenir, de façon irrésistible, toute sorte de faveurs. Plus précisément, en l'invoquant comme Mère de Dieu, ils ont confiance qu'elle a plein accès à la toute-puissance divine.

Cette invocation se répète en chaque Ave lors de la récitation du rosaire, juste avant que se prononcent les mots: "priez pour nous". Marie elle-même doit prier pour nous obtenir ce que nous demandons. Elle ne dispose pas personnellement de la souveraineté divine, à la différence de son fils. C'est ainsi que dans la gloire céleste elle ne cesse d'être en supplication pour nous tous. Elle fait siennes nos demandes et les présente, avec une ardeur maternelle, au Christ souverain, qui possède tout pouvoir sur la terre comme au ciel. Sa voix maternelle ne peut jamais se heurter à un refus. C'est ainsi que le rosaire est la source de faveurs spirituelles abondantes pour celui qui prie, pour les personnes qu'il espère aider et pour l'Église.

Cependant, avant de solliciter l'intercession de la Mère de Dieu, le rosaire nous invite à nous tourner un bref instant vers la beauté de son visage. En reprenant l'appellation élogieuse de l'ange "pleine de grâce", nous nous remettons face à l'incomparable sainteté qui faisait rayonner l'âme de la Vierge, et qui actuellement dans le ciel manifeste la splendeur qui était demeurée dans l'ombre au cours de sa vie terrestre. Nous reconnaissons en Marie la femme parfaite, celle qui représente l'idéal d'une existence humaine, toute saisie par l'amour divin.

En la proclamant bénie entre les femmes, nous nous tournons en même temps vers son Fils, source de toute bénédiction. Notre regard veut donc se faire contemplatif avant de se faire suppliant. Le rosaire nous permet de goûter un bonheur de contemplation tout en stimulant l'ardeur de notre supplication.

Jean GALOT

RÉFLEXIONS DE LA CONGRÉGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI

La Primauté du Successeur de Pierre dans le mystère de l'Église

1. En la période actuelle de la vie de l'Église, la question de la Primauté de Pierre et de ses Successeurs revêt une importance particulière, également au niveau œcuménique. Jean-Paul II s'est fréquemment exprimé à ce propos, en particulier dans l'Encyclique Ut unum sint, dans laquelle il a voulu expressément adresser aux pasteurs et aux théologiens l'invitation à "trouver une forme d'exercice de la Primauté ouverte à une situation nouvelle, mais sans renoncement aucun à l'essentiel de sa mission" (1).

La Congrégation pour la Doctrine de la Foi, accueillant l'invitation du Saint-Père, a décidé de poursuivre l'approfondissement de ce thème en organisant un symposium de nature purement doctrinale sur La Primauté du Successeur de Pierre, qui s'est déroulé au Vatican du 2 au 4 décembre 1996, et dont les Actes ont été publiés (2).

2. Dans le Message adressé aux participants du symposium, le Saint-Père a écrit: "L'Église catholique est consciente d'avoir conservé, en fidélité à la Tradition apostolique et à la foi des Pères, le ministère du Successeur de Pierre" (3). Il existe en effet une continuité au cours de l'histoire de l'Église dans le développement doctrinal à propos de la Primauté. En rédigeant ce texte, qui apparaît en appendice au volume susmentionné des Actes (4), la Congrégation pour la Doctrine de la Foi s'est appuyée sur la contribution des chercheurs qui ont pris part au symposium, sans pourtant prétendre en offrir une synthèse ni traiter de questions qui font l'objet de nouvelles études. Ces "Considérations" -- en marge du symposium -- ont pour seul but de rappeler les points essentiels de la doctrine catholique sur la Primauté, grand don du Christ à son Église en tant que service nécessaire à l'unité, et qui a également souvent été, comme le révèle l'histoire, une défense de la liberté des évêques et des Églises particulières, face aux ingérences du pouvoir politique.

Origine, finalité et nature de la Primauté

3. "Le premier, Simon appelé Pierre" (5). En soulignant de façon significative la primauté de Simon Pierre, saint Matthieu introduit dans son Évangile la liste des Douze Apôtres, qui dans les deux autres Évangiles synoptiques et dans les Actes, commence également par le nom de Simon (6). Cette liste, dotée d'une profonde valeur de témoignage, ainsi que d'autres passages évangéliques (7) révèlent avec clarté et simplicité que le canon néo-testamentaire a reçu les paroles du Christ relatives à Pierre et à son rôle dans le groupe des Douze (8}. C'est pourquoi, déjà dans les premières communautés chrétiennes, comme plus tard dans toute l'Église, l'image de Pierre est restée présente comme celle de l'Apôtre qui, malgré sa faiblesse humaine, fut expressément constitué par le Christ à la première place parmi les Douze et appelé à accomplir dans l'Église une fonction propre et spécifique. Il est le roc sur lequel le Christ édifiera son Église (9); il est celui qui, une fois converti, ne manquera pas à sa foi et confirmera ses frères (10); il est, enfin, le Pasteur qui guidera toute la communauté des disciples du Seigneur (11).

Dans la figure, dans la mission et dans le ministère de Pierre, dans sa présence et dans sa mort à Rome -- attestées par la plus antique tradition littéraire et archéologique -- l'Église contemple une réalité profonde, qui entretient une relation fondamentale avec son ministère de communion et de salut: "Ubi Petrus, ibi ergo Ecclesia" (12). L'Église, dès ses débuts et avec une clarté croissante, a compris que, de même qu'existe la succession des Apôtres dans le ministère des évêques, le ministère de l'unité, confié à Pierre, appartient quant à lui à la structure éternelle de l'Église du Christ et que cette succession se produit dans les lieux de son martyre.

4. En se fondant sur le témoignage du Nouveau Testament, l'Église catholique enseigne, comme doctrine de foi, que l'Évêque de Rome est le Successeur de Pierre dans son service primatial au sein de l'Église universelle (13); cette succession explique la prééminence de l'Église de Rome (14), également enrichie par la prédication et le martyre de saint Paul.

Dans le dessein divin sur la Primauté en tant que "charge confiée personnellement par le Seigneur à Pierre, le premier des Apôtres, et destinée à être transmise à ses successeurs" (15), se manifeste déjà la finalité du charisme pétrinien, c'est-à-dire "l'unité de foi et de communion" (16) de tous les croyants. En effet, le Pontife romain, en tant que Successeur de Pierre, est "le principe perpétuel et visible et le fondement de l'unité qui lie entre eux soit les évêques, soit la multitude des fidèles" (17), et c'est pourquoi il possède une grâce ministérielle spécifique pour servir cette unité de foi et de communion qui est nécessaire pour accomplir la mission salvifique de l'Église (18).

5. La Constitution Pastor aeternus du Concile Vatican I indique dans le prologue la finalité de la Primauté, en consacrant ensuite le corps du texte à l'exposition du contenu ou domaine de sa juridiction. Pour sa part, le Concile Vatican II, en réaffirmant et en complétant les enseignements de Vatican I (19) a principalement traité du thème de la finalité, en prêtant une attention particulière au mystère de l'Église comme Corpus Ecclesiarum (20). Cette considération permit de souligner avec davantage de clarté que la fonction primatiale de l'Évêque de Rome et la fonction des autres évêques ne sont pas en opposition, mais se trouvent dans une harmonie originelle et essentielle (21).

C'est pourquoi, "lorsque l'Église catholique affirme que la fonction de l'Évêque de Rome répond à la volonté du Christ, elle ne sépare pas cette fonction de la mission confiée à l'ensemble des évêques, eux aussi "vicaires et légats du Christ" (Lumen gentium, n. 27). L'Évêque de Rome appartient à leur "collège" et ils sont frères dans le ministère" (22). On doit également affirmer, réciproquement, que la collégialité épiscopale ne s'oppose pas à l'exercice personnel de la Primauté et qu'elle ne doit pas la relativiser.

6. Tous les évêques sont sujets à la sollitudo omnium Ecclesiarum (23), en tant que membres du Collège épiscopal qui succède au Collège des Apôtres, dont fait également partie l'extraordinaire figure de saint Paul. Cette dimension universelle de leur episkopè (surveillance) est indissociable de la dimension particulière relative aux charges qui leur sont confiées (24). Dans le cas de l'Évêque de Rome -- Vicaire du Christ à la façon de Pierre comme Chef du Collège des Évêques (25) --, la sollicitudo omnium ecclesiarum acquiert une force particulière, car elle est accompagnée du pouvoir total et suprême dans l'Église (26): un pouvoir vraiment épiscopal, qui n'est pas que suprême, total et universel, mais également immédiat, sur tous, tant les pasteurs que les autres fidèles (27). C'est pourquoi, le ministère du Successeur de Pierre n'est pas un service qui atteint chaque Église particulière de l'extérieur, mais il est inscrit dans le cœur de chaque Église particulière, dans laquelle "l'Église du Christ agit et est vraiment présente" (28), et c'est pourquoi il comporte l'ouverture au ministère de l'unité. Cette intériorité du ministère de l'Évêque de Rome dans chaque Église particulière est également l'expression de l'intériorité mutuelle entre Église universelle et Église particulière (29).

L'épiscopat et la Primauté réciproquement liés et inséparables, sont une institution divine. . Au cours de l'histoire, l'Église a institué des formes d'organisation ecclésiastique dans lesquelles est également exercé un principe de primauté. L'Église catholique est, en particulier, bien consciente de la fonction des sièges apostoliques dans l'Église antique, en particulier de celles considérées comme pétriniennes -- Antioche et Alexandrie -- en tant que points de référence de la Tradition apostolique, autour de laquelle s'est développé le système patriarcal. Ce système appartient à l'influence de la Providence ordinaire de Dieu sur l'Église, et contient, dès les débuts, le lien avec la tradition pétrinienne (30).

II.

L'exercice de la Primauté

et ses modalités

7. L'exercice du ministère pétrinien doit être compris -- pour qu'il "ne perde rien de son authenticité et de sa transparence" (31) -- à partir de l'Évangile, c'est-à-dire de son insertion essentielle dans le mystère salvifique du Christ et dans l'édification de l'Église. La Primauté diffère de par son essence et son exercice des fonctions de gouvernement existant dans les sociétés humaines (32): il ne s'agit pas d'un bureau de coordination ou de présidence, elle ne se réduit pas à une Primauté d'honneur, et ne peut pas non plus être conçue comme une monarchie de type politique.

Le Pontife Romain est -- comme tous les fidèles -- soumis à la Parole de Dieu, à la foi catholique et il est garant de l'obéissance de l'Église et, en ce sens, servus servorum. Il ne décide pas selon son propre arbitre, mais devient la voix de la volonté du Seigneur, qui parle à l'homme à travers l'Écriture vécue et interprétée par la Tradition; en d'autres termes, la episkopè de la Primauté possède des limites issues de la loi divine et de l'inviolable constitution divine de l'Église contenue dans la Révélation (33). Le Successeur de Pierre constitue le roc qui, contre l'arbitraire et le conformisme, garantit une fidélité rigoureuse à la Parole de Dieu: d'où également le caractère martyrologique de sa Primauté, qui implique un témoignage personnel d'obéissance à la croix.

8. Les caractéristique de l'exercice de la Primauté doivent être comprises à partir de deux prémisses fondamentales: l'unité de l'épiscopat et le caractère épiscopal du Primat lui-même. L'épiscopat étant une réalité "une et indivise" (34), la Primauté du Pape comporte la faculté de servir effectivement l'unité de tous les évêques et de tous les fidèles, et "s'exerce à divers niveaux qui concernent la vigilance sur la transmission de la Parole, sur la célébration sacramentelle et liturgique, sur la mission, sur la discipline et sur la vie chrétienne" (35); à ces niveaux, par la volonté du Christ, tous dans l'Église -- les évêques et les autres fidèles -- doivent obéissance au Successeur de Pierre, qui est également le garant de la légitime diversité des rites, des disciplines et des structures ecclésiastiques entre Orient et Occident.

9. La Primauté de l'Évêque de Rome, étant donné son caractère épiscopal, se réalise tout d'abord à travers la transmission de la Parole de Dieu; elle possède donc une responsabilité spécifique et particulière dans la mission évangélisatrice (36), car la communion ecclésiale est une réalité essentiellement destinée à s'étendre: "Évangéliser est la grâce et la vocation propre à l'Église, son identité la plus profonde" (37).

La tâche épiscopale qui est celle du Pontife Romain en ce qui concerne la transmission de la parole de Dieu s'étend également au sein de toute l'Église. En tant que telle, elle est une tâche magistérielle suprême et universelle (38); il s'agit d'une fonction qui implique un charisme: une assistance particulière de l'Esprit Saint au Successeur de Pierre, qui comporte également, dans certains cas, la prérogative de l'infaillibilité (39). Comme "toutes les Églises sont en pleine et visible communion, parce que les Pasteurs sont en communion avec Pierre et sont ainsi dans l'unité du Christ" (40), de même, les évêques sont témoins de la vérité divine et catholique lorsqu'ils enseignent en communion avec le Pontife Romain (41).

10. En même temps que la fonction magistérielle de la Primauté, la mission du Successeur de Pierre pour toute l'Église comporte la faculté d'exécuter les actes de gouvernement ecclésiastique nécessaires ou appropriés pour promouvoir et défendre l'unité de foi et de communion; parmi ceux-ci, on peut par exemple citer: accorder le mandat pour l'ordination de nouveaux évêques, exiger d'eux la profession de foi catholique; aider chacun à rester dans la foi professée. Bien évidemment, il existe de nombreuses autres façons possibles, plus ou moins contingentes, d'accomplir ce service à l'unité: promulguer des lois pour toute l'Église, établir des structures pastorales au service de diverses Églises particulières, doter de force obligatoire les décisions des Conciles particuliers, approuver des instituts religieux supradiocésains, etc. En raison du caractère suprême du pouvoir de la Primauté, il n'existe aucune instance à propos de laquelle le Pontife Romain doive répondre juridiquement de l'exercice du don reçu: "prima sedes a nemine iudicatur" (42). Toutefois, cela ne signifie pas que le Pape possède un pouvoir absolu. Écouter la voix des Églises est, en effet, un signe du ministère de l'unité, également une conséquence de l'unité du Corps épiscopal et du sensus fidei de tout le Peuple de Dieu; et ce lien apparaît substantiellement doté d'une force et d'une sécurité plus grandes que les instances juridiques – une hypothèse par ailleurs irrecevable, car privée de fondement – auxquelles le Souverain Pontife devrait répondre. La dernière responsabilité inéluctable du Pape trouve sa meilleure garantie, d'une part, dans son insertion dans la Tradition et dans la communion fraternelle et, de l'autre, dans la confiance en l'assistance de l'Esprit Saint qui gouverne l'Église.

11. L'unité de l'Église, au service de laquelle se place de façon particulière le ministère du Successeur de Pierre, atteint sa plus haute expression dans le Sacrifice eucharistique, qui est le centre et la racine de la communion ecclésiale; une communion qui se fonde également nécessairement sur l'unité de l'épiscopat. C'est pourquoi, "toute célébration de l'Eucharistie est faite en union non seulement avec son propre évêque mais également avec le Pape, avec l'ordre épiscopal, avec tout le clergé et avec tout le peuple. Toute célébration valable de l'Eucharistie exprime cette communion universelle avec Pierre et avec toute l'Église, ou bien objectivement elle la réclame" (43), comme dans le cas des Églises qui ne sont pas en pleine communion avec le Siège apostolique.

12. "L'Église en pèlerinage porte dans ses sacrements et ses institutions, qui relèvent de ce temps, la figure du siècle qui passe" (44). C'est également pourquoi, l'immuable nature de la Primauté du Successeur de Pierre s'est exprimée au cours de l'histoire à travers des modalités d'application adaptées aux circonstances d'une Église en pèlerinage dans ce monde en mutation.

Les contenus concrets de son exercice caractérisent le ministère pétrinien dans la mesure où ils expriment fidèlement l'application aux circonstances de lieu et de temps des exigences de la finalité ultime qui lui est propre (l'unité de l'Église). Un développement majeur ou moindre de ces contenus concrets dépendra, à chaque époque de l'histoire, de la necessitas Ecclesiae. L'Esprit Saint aide l'Église à connaître cette necessitas et le Pontife Romain, en écoutant la voix de l'Esprit dans les Églises, cherche la réponse et l'offre au moment et de la façon qu'il considère opportuns.

En conséquence, ce n'est pas en recherchant le minimum d'attributions exercées au cours de l'histoire que l'on peut déterminer la base de la doctrine de foi sur les compétences de la Primauté. Donc, le fait qu'une tâche déterminée ait été accomplie à une certaine époque, ne signifie pas à lui seul que cette tâche doive nécessairement toujours être réservée au Pontife Romain; et, vice versa, le seul fait qu'une fonction déterminée n'ait jamais été exercée auparavant par le Pape n'autorise pas à conclure que cette fonction ne pourra en aucune façon être exercée, à l'avenir, comme une compétence du Pape.

13. En tous cas, il est fondamental d'affirmer que le discernement à propos de la concordance entre la nature du ministère pétrinien et les éventuelles modalités de son exercice est un discernement qui doit être accompli in Ecclesia, c'est-à-dire avec l'assistance de l'Esprit Saint et dans un dialogue fraternel du Pontife Romain avec les autres évêques, selon les exigences concrètes de l'Église. Mais, dans le même temps, il est clair que seul le Pape (ou bien le Pape avec le Concile œcuménique) possède, en tant que Successeur de Pierre, l'autorité et la compétence pour prononcer le dernier mot sur les modalités d'exercice de son propre ministère pastoral dans l'Église universelle.

14. En rappelant les points essentiels de la doctrine catholique sur la Primauté du Successeur de Pierre, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi est certaine que la réaffirmation autorisée de ces acquisitions doctrinales offre une plus grande clarté sur la route à suivre. En effet, ce rappel est également utile pour éviter les rechutes, toujours possibles, dans des attitudes partiales et unilatérales déjà rejetées par l'Église dans le passé (fébronianisme, gallicanisme, ultramontanisme, conciliarisme, etc.) Mais surtout, en considérant le ministère du Serviteur des serviteurs de Dieu comme un grand don de la miséricorde divine à l'Église, nous trouverons tous -- avec la grâce de l'Esprit Saint -- l'élan pour vivre et conserver fidèlement la communion effective et pleine avec le Pontife Romain sur la route quotidienne de l'Église, selon la volonté du Christ (45).

15. La pleine communion voulue par le Seigneur, entre ceux qui se confessent ses disciples, requiert la reconnaissance commune d'un ministère ecclésial universel "où tous les évêques se reconnaissent unis dans le Christ et où tous les fidèles trouvent la confirmation de leur foi" (46). L'Église catholique professe que ce ministère est le ministère primatial du Pontife Romain, Successeur de Pierre, et soutient avec humilité et fermeté "que la communion des Églises particulières avec l'Église de Rome, et de leurs évêques avec l'Évêque de Rome, est une condition essentielle -- selon le dessein de Dieu -- de la communion pleine et visible" (47). Les erreurs humaines et les manquements parfois graves n'ont pas manqué dans l'histoire de la Papauté: En effet, Pierre lui-même reconnaît qu'il est un pécheur (48). Pierre, homme faible, fut élu comme roc, précisément pour qu'il apparaisse de façon évidente que la victoire n'appartient qu'au Christ et qu'elle n'est pas le résultat des forces humaines. Le Seigneur voulut porter dans des vases d'argile (49) son trésor à travers les temps: ainsi la fragilité humaine est devenue le signe de la vérité des promesses divines.

Quand et comment atteindra-t-on le but si désiré de l'unité de tous les chrétiens? "Comment y parvenir? Par l'espérance en l'Esprit qui sait éloigner de nous les spectres du passé et les souvenirs douloureux de la séparation; Il sait nous accorder lucidité, force et courage pour entreprendre les démarches nécessaires, en sorte que notre engagement soit toujours plus authentique" (50). Nous sommes tous invités à nous confier à l'Esprit Saint, à nous confier au Christ, en nous confiant à Pierre.

Joseph Card. RA'I'ZINGER

Préfet

S.Exc. Mgr Tarcisio BERTONE Archevêque émérite de Vercelli

Secrétaire

(1) Jean-Paul II, Lett. enc. Ut unum sint, 25-V-1995, n. 95.

(2) La Primauté du Successeur de Pierre, Actes du Symposium théologique, Rome 2-4 décembre 1996, Librairie éditrice vaticane, Cité du Vatican 1998.

(3) Jean-Paul II, Lettre au Cardinal Joseph Ratzinger, in Ibid., p. 20.

(4) La Primauté du Successeur de Pierre dans le ministère de l'Église, Considérations de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, in Ibid., appendice, pp. 493-503. Le texte est également publié dans un fascicule à part, édité par la Librairie éditrice vaticane.

(5) Mt 10, 2.

(6) Cf. Mc 3, 16; Lc 6, 14; Ac 1, 13.

(7) Cf. Mt 14, 28-31; 16, 16-23 et par.; 19, 27-29 et par.; 26, 33-35 et par.; Lc 22, 32; Jn 1, 42; 6, 57-70; 13, 36-38; 21, 15-19.

(8) Le témoignage du ministère pétrinien se trouve dans toutes les expressions, bien que différentes, de la tradition néotestamentaire, tant dans les Synoptiques -- dans différents passages de Matthieu et de Luc, et également de saint Marc --, que dans le corps paulinien et dans la tradition johanique, toujours avec des éléments originels, différents en ce qui concerne les aspects narratifs mais profondément concordants dans leur signification essentielle. C'est un signe que la réalité pétrinienne fut considérée comme une donnée constitutive de l'Église.

(9) Cf. Mt 16, 18.

(10) Cf. Lc 22, 32.

(11) Cf. Jn 21, 1.5-17. A propos du témoignage néotestamentaire sur la Primauté, cf. également Jean-Paul II, Lett. enc. Ut unum sint, nn. 90 sq.

(12) Saint Ambroise de Milan, Enarr. in Ps., 40, 30: PL 14, 1134.

(13) Cf. par exemple saint Siricius I, Lett. Directa ad decessorem, 10-11-385: Denz-Hün, n. 181; Conc. de Lyon II, Professio fidei de Michel Paléologue, 6-VII-1274 Denz-Hün; Clément: VI, Lett. Super quibusdam, 29-1X-1351: Denz-Hün, n. 1053; Conc. de Florence, Bulle Laetentur caeli, 6-VI1-1439: Denz-Hün, n. 1307; Pie IX, Lett. enc. Qui pluribus, 9.X1-1846: Denz-Hün, n. 2781; Conc. Vatic. I, Cons. dogm. Pater aeternus, cap.2: Denz-Hün, nn. 3056-3058; Conc. Vatican II, Cons. dogm. Lumen gentium, cap. III, nn. 21-23; Catéchisme de l'Église catholique, n. 882; etc.

(14) Cf. Saint Ignace d'Antioche, Epist. ad Romanos, Intr.: SChr 10, 106-107; Saint Irénée de Lyon, Adversus haereses, III, 3, 2: SChr 211, 32-33.

(15) Conc. Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 20.

(16) Conc. Vatican I, Const. dogm. Pastor aeternus, préambule: Denz-Hün, n. 3051. Cf. saint Léon I le Grand, Tract. in Natale eiusdem, IV, 2: CCL 138, p. 19.

(17) Conc. Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 23. cf. Conc. Vatican I, Const. dogm. Pastor aeternus, préambule: Denz-Hün, n. 3051; Jean-Paul II, Enc. Ut unum sint, n. 88. cf. Pie IX, Lett. du Saint office aux Évêques d'Angleterre, 16-1X-1864: Denz-Hün, n. 2888; Léon XIII, Lett. enc. Satis cognitum, 29-V1-1896: Denz-Hün, nn. 3306-3310.

(18) Cf. Jn 17, 21-23; Conc. Vatican II, décr. Unitatis redintegratio, n. 1; Paul VI, Exhort. ap. Evangelii nuntiandi, 8-XI1-1975, n. 77: AAS 68 (1976) 69; Jean-Paul II, Lett. enc. Ut unum sint, n. 98.

(19) Cf. Conc. Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 18.

(20) Cf. Ibid., n. 23.

(21) Cf. Conc. Vatican I, Const. dogm. Pastor aeternus, cap. 3: Denz-Hün, n. 3061; cf. Déclaration collective des Évêques allemands, janv.-fév. 1875: Denz-Hün, nn. 3112-3113; Léon XIII, Lett. enc. Satis cognitum, 29-V1-1896: Denz-Hün, n. 3310; Conc. Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 27. Comme l'expliqua Pie IX dans l'Allocution à la suite de la promulgation de la Constitution Pastor aeternus: "Summa ista Romani Pontificis auctoritas, Venerabiles Fratres, non opprimit sed adiuvat, non destruit sed aedificat, et saepissime confirmat in dignitate, unit in caritate, et Fratrum, scilicet Espiscoporum, jura firmat atque tuetur" (Mansi 52, 1336 A/B).

(22) Jean-Paul II, Lett; enc. Ut unum sint, n. 95.

(23) 2 Co 11, 28.

(24) La priorité ontologique que l'Église universelle, dans son mystère essentiel, possède à l'égard de chaque Église particulière (cf. Congr. pour la Doctrine de la Foi, Lett. Communionis notio, 28-V-1992, n. 9) souligne également l'importance de la dimension universelle du ministère de chaque évêque.

(25) Cf. Conc. Vatican I, Const. dogm. Pastor aeternus, chap. 3: Denz-Hün, n. 3059; Conc. Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 22; cf. Conc. de Florence, Bulle Laetentur caeli, 6-VI1-1439: Denz-Hün, n. 1307.

(26) Cf. Conc. Vatican I, Const. dogm. Pastor aeternus, chap. 3: Denz-Hün, nn. 3060.3064.

(27) Cf. Ibid.; Conc. Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 22.

(28) Cf. Conc. Vatican II, Décr. Christus Dominus, n. 11.

(29) Cf. Congr. pour la Doctrine de la Foi, Lett. Communionis notio, n. 13.

(30) Cf. Conc. Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 23; Décr. Orientalium Ecclesiarum, nn. 7 et 9.

(31) Jean-Paul II, Lettr. enc. Ut unum sint, n. 93.

(32) Cf. ibid., n. 94.

(33) Cf. Déclaration collective des Évêques allemands, janv.-fév. 1875: Denz-Hün, n. 3114.

(34) Conc. Vatican I, Const. dogm. Pastor aeternus, préambule: Denz-Hün, n. 3051.

(35) Jean-Paul II, Lett. enc. Ut unum sint, n. 94.

(36) Cf. Conc. Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 23; Léon XIII, Lettr. enc. Grande munus, 30-1X-1880: ASS 13 (1880) 145; C. de D.C. can. 782 1.

(37) Paul VI, Exhort. ap. Evangelii nuntiandi, n. 14. cf. C. de D.C. can. 781.

(38) Cf. Conc. Vatican I, Const. dogm. Pastor aeternus, chap. 4: Denz-Hün, nn. 3065-3068,

(39) Cf. ibid. Denz-Hün, nn. 3073-3074; Conc. Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 25; C. de D.C. can 749 1; CCEO can. 597 1.

(40) Jean-Paul II, Lett. enc. Ut unum sint, n. 94.

(41) Cf. Conc. Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 25.

(42) C. de D.C., can; 1404; CCEO, can. 1058. cf. Conc. Vatican I, Const. dogm. Pastor aeternus, chap. 3: Denz-Hün, n. 3063.

(43) Cong. pour la Doctrine de la Foi, Lett. Communionis notio, n, 14. cf. Catéchisme de l'Église catholique, n. 1369.

(44) Conc. Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 48.

(45) Cf. Conc; Vatican IF, Const. dogm. Lumen gentium, n. 15.

(46) Jean-Paul II, Lett. enc. Ut unum sint, n. 97.

(47) Ibid.

(46) Cf. Lc 5, 8. (49) Cf. 2 Co 4, 7.

(50) Jean Paul II, Lett. enc. Ut unum sint, n. 102.

Prière du Pape Jean-Paul II pour la troisième année préparatoire
au grand Jubilé de l'An 2000

Béni sois-tu, Seigneur, Père qui es aux cieux, car dans ta miséricorde infinie tu t'es penché sur la misère de l'homme et tu nous as donné Jésus, ton Fils, né d'une femme, notre sauveur et notre ami, notre frère et notre rédempteur. Merci, Père plein de bonté, pour le don de l'année jubilaire; fais qu'elle soit un temps favorable, une année de grand retour à la maison paternelle, où, dans ton grand amour, tu attends tes fils égarés pour leur donner le baiser du pardon et les accueillir à ta table, revêtus des habits de fête.

À toi, Père, sans fin notre louange!

Père très clément, en cette année sainte, que notre amour pour toi et pour notre prochain s'affermisse; que les disciples du Christ promeuvent la justice et la paix; que la Bonne Nouvelle soit annoncée aux pauvres, et que l'Église Mère fasse sentir son amour de prédilection aux petits et aux laissés-pour-compte!

À toi, Père, sans fin notre louange!

Père juste, que le Grand Jubilé soit une occasion favorable pour que tous les catholiques retrouvent la joie de vivre à l'écoute de ta parole et dans l'abandon à ta volonté; qu'ils découvrent la valeur de la communion fraternelle en rompant ensemble le pain et en te louant par des hymnes et des cantiques inspirés par l'Esprit!

À toi, Père, sans fin notre louange!

Père riche en miséricorde, fais que le saint Jubilé soit un temps d'ouverture, de dialogue et de rencontre avec tous ceux qui croient au Christ et avec les membres des autres religions; dans ton immense amour, montre généreusement ta miséricorde à tous!

À toi, Père, sans fin notre louange!

Dieu, Père tout-puissant, fais que tous tes fils comprennent que sur le chemin qui mène à toi, fin ultime de l'homme, ils sont accompagnés avec bonté par Marie, la très sainte icône du pur amour, choisie par toi pour être Mère du Christ et Mère de l'Église.

À toi, Père, sans fin notre louange!

À toi, Père de la vie, commencement sans commencement, bonté suprême et lumière éternelle, avec le Fils et avec l'Esprit, honneur et gloire, louange et reconnaissance pour les siècles sans fin. Amen!

Journée missionnaire mondiale - Le message du Saint-Père pour la journée qui sera célébrée le 24 octobre 1999

Le Père est la source de l'engagement apostolique de l'Église

I. Chaque année, la Journée mondiale des Missions constitue pour l'Église une occasion précieuse pour réfléchir sur sa nature missionnaire. Se rappelant toujours du mandat du Christ: "Allez donc, de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit" (Mt 28, 19), l'Église est consciente d'être appelée à annoncer aux hommes de tous les temps et de tous les lieux l'amour du Père unique, qui, en Jésus-Christ, veut réunir ses enfants dispersés (cf. Jn 11, 52).
En cette dernière année du siècle qui nous prépare au grand Jubilé de l'An 2000, retentit avec vigueur l'invitation à élever le regard et le cœur vers le Père, pour Le connaître "comme Il est, et comme le Fils nous L'a révélé" (Catéchisme de l'Église catholique, n. 2779). En lisant dans cette optique le "Notre Père", prière que le Divin Maître lui-même nous a enseignée, nous pouvons comprendre plus facilement quelle est la source de l'engagement apostolique de l'Église, et quelles sont les raisons fondamentales qui la rendent missionnaire "jusqu'aux extrémités de la terre".
Notre Père qui es aux Cieux
2. L'Église est missionnaire, parce qu'elle annonce inlassablement que Dieu est le Père, rempli d'amour pour tous les hommes. Chaque être humain et chaque peuple cherche, parfois même sans le savoir le visage mystérieux de Dieu, que seul le Fils Unique, qui est dans le sein du Père, nous a révélé en plénitude (cf. Jn 1, 18). Dieu est "Père de Notre Seigneur Jésus-Christ", et "il veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité" (I Tm 2, 4). Tous ceux qui accueillent sa grâce découvrent avec émerveillement qu'ils sont fils du Père Unique, et ils se sentent débiteurs envers tous de l'annonce du salut.
Cependant, dans le monde contemporain beaucoup de personnes ne reconnaissent pas le Dieu de Jésus-Christ comme Créateur et Père. Certaines personnes, parfois également à cause des croyants, ont opté pour l'indifférence et l'athéisme; d'autres, cultivant une religiosité vague, se sont construits un Dieu à leur propre image et ressemblance; d'autres encore le considèrent comme un être totalement inaccessible.
La tâche des croyants est de proclamer et de témoigner que bien qu'il "habite une lumière inaccessible" (I Tm 6, 16), le Père céleste, à travers son Fils incarné dans le sein de la Vierge Marie, mort et ressuscité, s'est fait proche de tout homme et le rend capable "de lui répondre, de le connaître et de l'aimer" (CEC, n. 52).
Que ton Nom soit sanctifié
3. La conscience que la rencontre avec Dieu accroît et élève la dignité de l'homme, amène le chrétien à prier ainsi: "Que Ton Nom soit sanctifié", c'est-à-dire: "Que devienne lumineuse en nous Ta connaissance, afin que nous puissions connaître l'ampleur de tes bienfaits, l'étendue de tes promesses, la sublime Majesté et la profondeur de tes jugements" (Saint François, Sources franciscaines, n. 268).
Le chrétien demande que Dieu soit sanctifié dans ses enfants d'adoption, mais également chez tous ceux que sa révélation n'a pas encore atteints, conscient que c'est grâce à la sainteté qu'Il sauve la création tout entière.
Pour que le Nom de Dieu soit sanctifié parmi les Nations, l'Église s'emploie à faire participer l'humanité et le monde créé, au dessein que le Créateur, "dans sa bienveillance, avait formé par avance", "pour être saints et immaculés en sa présence dans l'amour" (Ép 1, 9.4).
Que ton Règne vienne, que ta volonté soit faite
4. Par ces paroles, les croyants demandent la venue du Royaume de Dieu et le retour glorieux du Christ. Toutefois, ce désir ne les détournent pas de leur mission quotidienne dans le monde; au contraire, il les y engage plus profondément. La venue du Royaume est désormais l'œuvre de l'Esprit Saint, que le Seigneur a envoyé "pour parfaire son œuvre dans le monde et réaliser toute sanctification" (Missel Romain, Prière Eucharistique IV).
Dans la culture moderne, s'est répandu un sentiment d'attente d'une nouvelle ère de paix, de bien-être, de solidarité, de respect des droits, d'amour universel. Éclairée par l'Esprit, l'Église annonce que ce Royaume de justice, de paix et d'amour, déjà proclamé dans l'Évangile, se réalise de manière mystérieuse tout au long des siècles, grâce aux personnes, aux familles et aux communautés qui choisissent de vivre de manière radicale les enseignements de Jésus, selon l'esprit des Béatitudes.
Grâce à leur engagement, la société temporelle elle-même est encouragée à évoluer vers des objectifs de plus grande justice et de plus grande solidarité. L'Église proclame également que la volonté du Père est "que tous les hommes soient sauvés et arrivent à la connaissance de la vérité" (1 Tm 2, 4) à travers l'adhésion au Christ, dont le commandement, "qui résume tous les autres et nous manifeste sa volonté, est que nous nous aimions les uns les autres, comme Il nous a aimés" (CEC, n. 2822).
C'est pourquoi, Jésus nous invite à prier et nous enseigne que l'on entre dans le Royaume des Cieux non pas en disant "Seigneur, Seigneur", mais en faisant "la volonté du Père", de son Père, "qui est dans les Cieux" (Mt 7, 21).
Donne-nous aujourd'hui notre pain de ce jour
5. A notre époque, il existe la très vive conscience que tous ont droit au "pain quotidien", c'est-à-dire à ce qui est nécessaire pour vivre. On ressent également l'exigence d'une juste équité et d'une solidarité partagée, unissant les êtres humains entre
eux. Malgré cela, un très grand nombre d'entre eux vivent encore d'une manière qui ne correspond pas à leur dignité de personnes. Il suffit de penser aux zones de misère et d'analphabétisme qui existent dans plusieurs continents, à la carence de logements et au manque d'assistance sanitaire et de travail, aux pressions politiques, et aux guerres qui
déciment les populations de régions entières de la terre.
Quelle est la tâche des chrétiens face à ces situations dramatiques? Quel rapport existe-t-il entre la foi au Dieu vivant et vrai et la solution des problèmes qui tourmentent l'humanité? Comme je l'ai écrit dans Redemptoris missio, "le développement d'un peuple ne vient pas d'abord de l'argent, ni des aides matérielles, ni des structures techniques, mais bien plutôt de la formation des consciences, du mûrissement des mentalités et des comportements. C'est l'homme qui est le protagoniste du développement, et non pas l'argent ni la technique.
L'Église éduque les consciences en révélant aux peuples le Dieu qu'ils cherchent sans le connaître, en leur révélant la grandeur de l'homme créé à l'image de Dieu (n. 58). En annonçant que les hommes sont les enfants du même Père, et donc frères, l'Église apporte sa contribution à la construction d'un monde caractérisé par la fraternité authentique. La communauté chrétienne est appelée à coopérer au développement et à la paix, grâce à des œuvres de promotion humaine, des institutions d'éducation et de formation au service des jeunes, la dénonciation co